گفت و گوهاى خردمندانه درباره حکومت اسلامى/ دکتر مهدی حائری یزدی
عطف به گفت گوهایى که بین این نگارنده و جناب آقاى جوادى آملى دست داد و در شماره گذشته مجله حکومت اسلامى به چاپ رسید، بعضى از دوستان اصرار مى ورزند که براى بار دوم هم پاسخى به مرقومات معظم له عرض نمایم. اما به رغم این پیشنهاد، این جانب فکر مى کنم آن چه را که شرط صلاح بوده و عقل نظرى و عملى ایجاب مى کرده، ضمن کلمات و جملات کوتاه، اما جامع و مستدل در آن حواشى اعلام داشته ام، و ایشان هم جز الفاظ و مطالب دیرین و همیشگى خود چیزى بر کوله بار معرفت ما نیفزودند.
معلوم است که مقصود به خطاب این ردیف صحبت ها طبقه خاصى از پژوهش گرانى مى باشند که با داشتن سهم سرشارى از فطنت و قاده، راه و رسم خردمندانه اندیشى را به خوبى آموخته اند. از این رهگذر، روش تعقل که در آموزش عالى تعلیم اول آمده است، این نیست که همان مطالبى که دقیقا به طریق ژرف اندیشى و تحقیق، تحریر یافته و بصورت جامع هرچند به اختصار تقدیم محققین عالى مقام گردیده، بازگویى و تکرار گردد.
زیرا در این صورت رشتهء سخن به درازاى نامطلوب که مجادلهء غیر حسنا و در اصطلاح منطق ماده تبکیت و تشغیب که تهییج شر است، گراییده خواهد شد و به قول شاعر:
گر دهمش تار صفت گوشمال
پاره شود رشته و آرد ملال
تنها مطلبى که باید در این مقطع از زمان هشدار داد، این است: به طورى که دیده مى شود اغلب پژوهش گران و اندیشمندان موجود دست خوش احساسات و علاقه مندى هاى خاصى هستند که معیارهاى قضا و داورى هاى بى طرفانه خود را هرچند به صورت ناخود آگاهانه در برابر نیروى جاذبه و کشش هاى درون کاوى خود از دست مى دهند و خویشتن را از حقیقت یابى به دور مى دارند. در برابر این پدیده نابهنگام تنها راه گریز از این تنگناى ناخواسته این است که برخى مطالب کلیدى را مطرح کنیم و پیچیدگى هاى آن را برطرف سازیم تا کسى نتواند از این پیچیدگى ها استفاده کند و حقیقت را واژگون جلوه دهد.
بارى، در گفت گوهاى حاشیه وارى که پیرامون برخى از نقاط ضعف فلسفه وجودى حکومت اسلامى رخ داد و مجله حکومت اسلامى متصدى چاپ و نشر آن گردید، متاسفانه معلوم شد بعضى نکاتى که تصور مى رفت یا بین الثبوت است یا مفروغ عنه و نیازى به توضیح و تکثیر کلام ندارد، در نظر برخى از زبدگان و پویندگان طریقه معرفت شناسى مستور و ناشناخته مانده و این بزرگواران هنوز اندر خم یک کوچه اند.
بدین ملاحظه اکنون شایسته و بایسته است که پیرامون برخى از این بحث هاى کلیدى اندکى بیش از پیش قلمفرسایى شود تا زبان و فرهنگ عمومى ما نیز بتواند از کیفیت بحث تا جایى که ممکن است رهنمون و بهره مند گردد.
یکى از مطالب مهمى که طرح گردید این بود که احکام حکومتى و ولایى برخاسته از مصالح و مفاسد روزمره اى است که حکومت وقت تشخیص مى دهد و بر اساس این تشخیص بدون توجه به احکام شرع، و حتى با مخالفت با این احکام، حکمى را تشریع و وضع مى نماید و صورت قانونى مى دهد. بر اساس این فرض توضیحات زیر به نظر مى رسد:
1ـ1 احکام حکومتى و ولایى که با توجه به تشخیص مصالح و مفاسد روزمره مردم از سوى حکام وقت وضع و مشروعیت مى یابد، بدون این که به هیچ کدام از منابع شریعت استناد داشته باشد، هم چون قضایاى جزئیه است که متناقض با قضیه سالبهء کلیهء عدم جدایى دین از سیاست است. بدین جهت نظام دینى خود جدایى دین از سیاست را ناآگاهانه پذیرفته است.
در پاسخ این پرسش منطقى، گفته شده عقل ناب که یکى از منابع حکم شرعى است، مرجع نهایى این احکام حکومتى است و با توجه به آن، احکام حکومتى هم احکام شرعى قلمداد مى شوند.
ما مى گوییم: اگر عقل ناب به راستى منبع استنباط احکام حکومیه است و عقل ناب هم به دلیل ملازمه کل ماحکم به العقل حکم به الشرع حکم شرعى را ایجاب مى کند پس به همین دلیل احکام حکومتى مانند دیگر احکام شرع، احکام شرعى دائمى و ازلى خواهند بود و مانند خود عقل ناب که از کلیت و ابدیت برخوردار است این احکام نیز احکام اولیه شرعیه ازلى و ابدى خواهند بود. و آن چه که خوانده اید که عقل هم یکى از منابع حکم شرعى است، احکام اولیه شرعیه است نه احکام حکومتیه که عامل و منبع نهایى آن فقط حکومت وقت است.
2ـ1 باز در پاسخ این پرسش منطقى چنین آمده است: احکام حکومتى و ولایتى داراى ثواب و عقاب اخروى است، و هر حکمى که داراى ثواب و عقاب است( به دلیل ان ) حکم شرعى است، پس احکام حکومتى شرعى مى باشند.
ما مى گوییم: اولا :از کجا و چه منبعى بر شما ثابت شده که احکام حکومتى مستلزم عقاب و ثواب است؟ این یک ادعاى خلق الساعه اى بیش نیست و در هیچ جا این ادعا گفته نشده. و ثانیا: مسئلهء عقاب و ثواب یک مسئلهء کلامى است و ارتباطى به فقه ندارد. و در مسائل کلامى قبول یا انکار هر مطلبى آزاد است و با انکار آن، این استدلال قهرا باطل و کان لم یکن مى شود.
3ـ1 باز در پاسخ پرسش منطقى مزبور( نقیض سلب کلى ایجاب جزئى است ) گفته شده:
منابع احکام دینى به کتاب و سنت منحصر نیست و عقل که از منابع قوى دین است به حساب نیامده، با آنکه عقل ناب با رعایت اصول و ضوابط نقل داراى حکم دینى خواهد بود.
در پاسخ این سخن مى گوییم: اولا: مقصود ما از کتاب و سنت، هر منبع دینى است که شامل عقل در سلسله علل نیز مى شود. و ثانیا: آنان که به اولیات منطق و فلسفه واقفند خوب مى دانند که عقل ناب همان فعلیه محضه است که هرگز التفات و توجه به جزئیات زمان و مکان ندارد و احکامى که از سوى او صادر مى گردد همه مانند خود این عقل ،احکامى ابدى و ازلى و غیر قابل تغیر و کون و فساد است و هیچ گونه وابستگى به مصالح و مفاسد هیچ کشور و هیچ حکومت یا سرزمینى ندارد تا چه رسد به تشخیص زید و عمر و بکر . اینکه گفته اند: عقل ناب با رعایت اصول و ضوابط نقل داراى حکم دینى است یکى دیگر از نتقضات مفهومى است که گوینده بدان خو گرفته است.
عقل ناب داراى سه مشخصه ذاتى و غیر قابل انفکاک است به شرح زیر:
اول آن که ازلى الثبوت و ابدى البقاء است. دوم آن که کلیت و شمول بر کثیرین دارد و فارغ از اتحاد با جزئیات و متغیرات زمان و مکان روزمره طبیعت است. سوم آن که از هر گونه تحول و دگرگونى اعم از کون و فساد و حرکات جوهرى و عرضى مصونیت دارد.
Eternal . 1
Pure Reason { Universal . 2
Immutable . 3
انصاف دهید عقل ناب با این خصوصیات چگونه مى تواند منبع احکام متغیر و کون و فسادهاى محیط طبیعى و تحولات اجتماعى بسیار جزئى و متغیر در زمان و مکان مخصوص باشد. به علاوه اگر عقل ناب، مستند استنباط احکام حکومتیه است - چنانکه در پاسخ به مطالب این نگارنده گفته شده - دیگر چه نیازى به مجمع تشخیص یک چنان عقلى است که ناب است و خود به خود بدیهى و غیر قابل استتار است و از هیچ قلت و کثرتى آسیب پذیر نیست و از خصوصیت زمان و مکان و ماده پالوده است!؟
از همه بالاتر این که تشخیص مصالح مرسله ـکه درست به معناى تشخیص مصلحت عمومى است ـ در عداد قیاس و استحسان و از منابع استنباط و فتاوى عامه یعنى اهل سنت و جماعت است و چون مفید یقین نیست از طرف ائمه شیعه ـ سلام الله علیهم اجمعین - خالى از اعتبار و مشروعیت و حجیت است مگر از باب ظن مطلق آن هم بنا بر قول انسداد باب علم و علمى.
معلوم است که مقصود به خطاب این ردیف صحبت ها طبقه خاصى از پژوهش گرانى مى باشند که با داشتن سهم سرشارى از فطنت و قاده، راه و رسم خردمندانه اندیشى را به خوبى آموخته اند. از این رهگذر، روش تعقل که در آموزش عالى تعلیم اول آمده است، این نیست که همان مطالبى که دقیقا به طریق ژرف اندیشى و تحقیق، تحریر یافته و بصورت جامع هرچند به اختصار تقدیم محققین عالى مقام گردیده، بازگویى و تکرار گردد.
زیرا در این صورت رشتهء سخن به درازاى نامطلوب که مجادلهء غیر حسنا و در اصطلاح منطق ماده تبکیت و تشغیب که تهییج شر است، گراییده خواهد شد و به قول شاعر:
گر دهمش تار صفت گوشمال
پاره شود رشته و آرد ملال
تنها مطلبى که باید در این مقطع از زمان هشدار داد، این است: به طورى که دیده مى شود اغلب پژوهش گران و اندیشمندان موجود دست خوش احساسات و علاقه مندى هاى خاصى هستند که معیارهاى قضا و داورى هاى بى طرفانه خود را هرچند به صورت ناخود آگاهانه در برابر نیروى جاذبه و کشش هاى درون کاوى خود از دست مى دهند و خویشتن را از حقیقت یابى به دور مى دارند. در برابر این پدیده نابهنگام تنها راه گریز از این تنگناى ناخواسته این است که برخى مطالب کلیدى را مطرح کنیم و پیچیدگى هاى آن را برطرف سازیم تا کسى نتواند از این پیچیدگى ها استفاده کند و حقیقت را واژگون جلوه دهد.
بارى، در گفت گوهاى حاشیه وارى که پیرامون برخى از نقاط ضعف فلسفه وجودى حکومت اسلامى رخ داد و مجله حکومت اسلامى متصدى چاپ و نشر آن گردید، متاسفانه معلوم شد بعضى نکاتى که تصور مى رفت یا بین الثبوت است یا مفروغ عنه و نیازى به توضیح و تکثیر کلام ندارد، در نظر برخى از زبدگان و پویندگان طریقه معرفت شناسى مستور و ناشناخته مانده و این بزرگواران هنوز اندر خم یک کوچه اند.
بدین ملاحظه اکنون شایسته و بایسته است که پیرامون برخى از این بحث هاى کلیدى اندکى بیش از پیش قلمفرسایى شود تا زبان و فرهنگ عمومى ما نیز بتواند از کیفیت بحث تا جایى که ممکن است رهنمون و بهره مند گردد.
یکى از مطالب مهمى که طرح گردید این بود که احکام حکومتى و ولایى برخاسته از مصالح و مفاسد روزمره اى است که حکومت وقت تشخیص مى دهد و بر اساس این تشخیص بدون توجه به احکام شرع، و حتى با مخالفت با این احکام، حکمى را تشریع و وضع مى نماید و صورت قانونى مى دهد. بر اساس این فرض توضیحات زیر به نظر مى رسد:
1ـ1 احکام حکومتى و ولایى که با توجه به تشخیص مصالح و مفاسد روزمره مردم از سوى حکام وقت وضع و مشروعیت مى یابد، بدون این که به هیچ کدام از منابع شریعت استناد داشته باشد، هم چون قضایاى جزئیه است که متناقض با قضیه سالبهء کلیهء عدم جدایى دین از سیاست است. بدین جهت نظام دینى خود جدایى دین از سیاست را ناآگاهانه پذیرفته است.
در پاسخ این پرسش منطقى، گفته شده عقل ناب که یکى از منابع حکم شرعى است، مرجع نهایى این احکام حکومتى است و با توجه به آن، احکام حکومتى هم احکام شرعى قلمداد مى شوند.
ما مى گوییم: اگر عقل ناب به راستى منبع استنباط احکام حکومیه است و عقل ناب هم به دلیل ملازمه کل ماحکم به العقل حکم به الشرع حکم شرعى را ایجاب مى کند پس به همین دلیل احکام حکومتى مانند دیگر احکام شرع، احکام شرعى دائمى و ازلى خواهند بود و مانند خود عقل ناب که از کلیت و ابدیت برخوردار است این احکام نیز احکام اولیه شرعیه ازلى و ابدى خواهند بود. و آن چه که خوانده اید که عقل هم یکى از منابع حکم شرعى است، احکام اولیه شرعیه است نه احکام حکومتیه که عامل و منبع نهایى آن فقط حکومت وقت است.
2ـ1 باز در پاسخ این پرسش منطقى چنین آمده است: احکام حکومتى و ولایتى داراى ثواب و عقاب اخروى است، و هر حکمى که داراى ثواب و عقاب است( به دلیل ان ) حکم شرعى است، پس احکام حکومتى شرعى مى باشند.
ما مى گوییم: اولا :از کجا و چه منبعى بر شما ثابت شده که احکام حکومتى مستلزم عقاب و ثواب است؟ این یک ادعاى خلق الساعه اى بیش نیست و در هیچ جا این ادعا گفته نشده. و ثانیا: مسئلهء عقاب و ثواب یک مسئلهء کلامى است و ارتباطى به فقه ندارد. و در مسائل کلامى قبول یا انکار هر مطلبى آزاد است و با انکار آن، این استدلال قهرا باطل و کان لم یکن مى شود.
3ـ1 باز در پاسخ پرسش منطقى مزبور( نقیض سلب کلى ایجاب جزئى است ) گفته شده:
منابع احکام دینى به کتاب و سنت منحصر نیست و عقل که از منابع قوى دین است به حساب نیامده، با آنکه عقل ناب با رعایت اصول و ضوابط نقل داراى حکم دینى خواهد بود.
در پاسخ این سخن مى گوییم: اولا: مقصود ما از کتاب و سنت، هر منبع دینى است که شامل عقل در سلسله علل نیز مى شود. و ثانیا: آنان که به اولیات منطق و فلسفه واقفند خوب مى دانند که عقل ناب همان فعلیه محضه است که هرگز التفات و توجه به جزئیات زمان و مکان ندارد و احکامى که از سوى او صادر مى گردد همه مانند خود این عقل ،احکامى ابدى و ازلى و غیر قابل تغیر و کون و فساد است و هیچ گونه وابستگى به مصالح و مفاسد هیچ کشور و هیچ حکومت یا سرزمینى ندارد تا چه رسد به تشخیص زید و عمر و بکر . اینکه گفته اند: عقل ناب با رعایت اصول و ضوابط نقل داراى حکم دینى است یکى دیگر از نتقضات مفهومى است که گوینده بدان خو گرفته است.
عقل ناب داراى سه مشخصه ذاتى و غیر قابل انفکاک است به شرح زیر:
اول آن که ازلى الثبوت و ابدى البقاء است. دوم آن که کلیت و شمول بر کثیرین دارد و فارغ از اتحاد با جزئیات و متغیرات زمان و مکان روزمره طبیعت است. سوم آن که از هر گونه تحول و دگرگونى اعم از کون و فساد و حرکات جوهرى و عرضى مصونیت دارد.
Eternal . 1
Pure Reason { Universal . 2
Immutable . 3
انصاف دهید عقل ناب با این خصوصیات چگونه مى تواند منبع احکام متغیر و کون و فسادهاى محیط طبیعى و تحولات اجتماعى بسیار جزئى و متغیر در زمان و مکان مخصوص باشد. به علاوه اگر عقل ناب، مستند استنباط احکام حکومتیه است - چنانکه در پاسخ به مطالب این نگارنده گفته شده - دیگر چه نیازى به مجمع تشخیص یک چنان عقلى است که ناب است و خود به خود بدیهى و غیر قابل استتار است و از هیچ قلت و کثرتى آسیب پذیر نیست و از خصوصیت زمان و مکان و ماده پالوده است!؟
از همه بالاتر این که تشخیص مصالح مرسله ـکه درست به معناى تشخیص مصلحت عمومى است ـ در عداد قیاس و استحسان و از منابع استنباط و فتاوى عامه یعنى اهل سنت و جماعت است و چون مفید یقین نیست از طرف ائمه شیعه ـ سلام الله علیهم اجمعین - خالى از اعتبار و مشروعیت و حجیت است مگر از باب ظن مطلق آن هم بنا بر قول انسداد باب علم و علمى.
یک شاهد تاریخى
به خاطر دارم در یکى از نوشتارهاى امام فخر رازى خوانده ام که مصادره فدک بر اساس حکم حکومتى انجام پذیرفته است و حکومت، مصلحت را چنین تشخیص داده که باید ملک مزبور در اختیار حکومت عامه و بیت المال مسلمین باشد، اما این طریقه را هرگز ائمه شیعه توشیح نفرموده اند.
همه به یاد دارند که در چند سال پیش بورقبه در ماه مبارک رمضان از طریق تشخیص مصلحت، حکمى صادر کرد که روزه ماه مبارک رمضان به علت مضایق و تنگناهاى اقتصادى بر کسى واجب نیست و مردم باید سر ساعت همیشگى به کار خود مشغول باشند.
بعضى از کشورهاى غربى هم که هم جنس بازى و حتى مزاوجت با هم جنس را به علت جلوگیرى از تکثیر نسل و مصلحت اندیش هاى اقتصادى و اجتماعى، قانونى و مشروع کرده اند تنها از رهگذر همین اصل تشخیص مصالح عمومى بوده و مى باشد منتها با این تفاوت که آن ها دیگر این قانون گذارى و به طور کلى تشریعات و قانون مندى هاى خود را به دین و خدا و پیغمبر نسبت نمى دهند. در این جاست که باید این هشدار را از این آیه معجزت آساى قرآن کریم با اعجاب و تکریم بخوانیم که خدا درباره پیامبر محبوب خود مى فرماید: ولو تقول علینا بعض الاقاویل. لاخذنا منه بالیمین. ثم لقطعنا منه الوتین 1 اگر پیامبر چیزى را که ما نگفته ایم بگوید، عهد خود را از او باز پس خواهیم گرفت و سپس شاه رگ هاى او را بریده خواهیم ساخت.
یکى دیگر از مفاهیمى که دستخوش نوسان فکرى و ابهام زبان و فرهنگ عامه یا اندیشه عمومى شده، مفهوم ولایت است. که در اصول مذهب تشیع به درستى به معنى امامت آمده و امام هم کسى است که همگونه با پیامبر در تمام امور بر دیگران پیشى علمى دارد. اما ولایت در موارد دیگر به معانى دیگرى هم چون قیمومت بر صغار و مجانین، یا دوستى و محبت و هم چنین در برخى استعمالات به معناى قبول مسئولیت و به عهده گرفتن امرى از امور آمده است. اما هیچ گاه در هیچ مورد به معناى کشوردارى و سیاست مدن نیامده. ولى در زبان متکلمین و فلاسفه اسلامى ولایت مطلقه براى خدا به معنى احاطهء قیومیه او بر کل جهان هستى است و در مورد پیامبر و امام احاطهء حضورى بر نظام احسن تشریعى او است که به معناى امامت است و مفهوما هیچ تناسبى با فن سیاست که در ردیف علم حصولى است و از مقوله کیف نفسانى است ندارد.
بنابراین از نقطه نظر مفاد و مفهوم لغت یابى، هیچ گاه ولایت به معناى سیاستمدارى نیامده است. هرچند عملا مدینه فاضله و اتوپیاى افلاطونى هنگامى از حالت ایدهآلى به وجود خارجى عینى و حقیقى خواهد پیوست که همه شهروندان به مرحله اى از رشد و بلوغ اجتماعى نایل آیند تا بتوانند عالمانه و عاشقانه پذیراى آن عدل الهى از سوى پیامبر یا امام معصوم خود بوده باشند و همه با حق الیقین شناسایى کنند که علاوه بر مقام پیامبرى و امامت ـ که هر دو از یک رفعت بى کران مقام الوهیت ریشه مى گیرند1 اینان براى زمامدارى و رهبرى سیاسى که بر محور متغیرات زمان و مکان مى چرخد، انتخاب احسنند.
در سرآغاز تاریخ اسلام به شکل نمونه این اتوپیاى سیاسى ـ اجتماعى براى پیغمبر عظیم الشان اسلام پس از مهاجرت از مکه به مدینه اتفاق افتاد و نیز پس از 25سال این فرصت طلایى براى على ابن ابى طالب ـ علیه السلام ـ بدست آمد که خوش درخشید ولى دولت مستعجل بود. شاید تقدیر الهى هم جز نمونه سازى بیش نبوده است.
بارى، مقصود این نگارنده این است که امامت، هم رتبه نبوت است، تنها با این تفاوت که نبى ،ماموریت مى یابد که مشهودات خود را از جهان قانون مند الهى براى مردم بازگو کند و مردم را با نظام تشریع جهان هستى آشنا سازد، اما امام متعهد است این وظیفه را نه از سوى خود بلکه از سوى نبى اکرم به مردم جهان بشناساند و این هم به خاطر این دلیل است که دین تازه اى بر دین پیامبر افزوده نگردد.
براى توضیح بیش تر در موضوع نبوت و امامت به کتاب حکمت و حکومت مراجعه شود.
به خاطر دارم در یکى از نوشتارهاى امام فخر رازى خوانده ام که مصادره فدک بر اساس حکم حکومتى انجام پذیرفته است و حکومت، مصلحت را چنین تشخیص داده که باید ملک مزبور در اختیار حکومت عامه و بیت المال مسلمین باشد، اما این طریقه را هرگز ائمه شیعه توشیح نفرموده اند.
همه به یاد دارند که در چند سال پیش بورقبه در ماه مبارک رمضان از طریق تشخیص مصلحت، حکمى صادر کرد که روزه ماه مبارک رمضان به علت مضایق و تنگناهاى اقتصادى بر کسى واجب نیست و مردم باید سر ساعت همیشگى به کار خود مشغول باشند.
بعضى از کشورهاى غربى هم که هم جنس بازى و حتى مزاوجت با هم جنس را به علت جلوگیرى از تکثیر نسل و مصلحت اندیش هاى اقتصادى و اجتماعى، قانونى و مشروع کرده اند تنها از رهگذر همین اصل تشخیص مصالح عمومى بوده و مى باشد منتها با این تفاوت که آن ها دیگر این قانون گذارى و به طور کلى تشریعات و قانون مندى هاى خود را به دین و خدا و پیغمبر نسبت نمى دهند. در این جاست که باید این هشدار را از این آیه معجزت آساى قرآن کریم با اعجاب و تکریم بخوانیم که خدا درباره پیامبر محبوب خود مى فرماید: ولو تقول علینا بعض الاقاویل. لاخذنا منه بالیمین. ثم لقطعنا منه الوتین 1 اگر پیامبر چیزى را که ما نگفته ایم بگوید، عهد خود را از او باز پس خواهیم گرفت و سپس شاه رگ هاى او را بریده خواهیم ساخت.
یکى دیگر از مفاهیمى که دستخوش نوسان فکرى و ابهام زبان و فرهنگ عامه یا اندیشه عمومى شده، مفهوم ولایت است. که در اصول مذهب تشیع به درستى به معنى امامت آمده و امام هم کسى است که همگونه با پیامبر در تمام امور بر دیگران پیشى علمى دارد. اما ولایت در موارد دیگر به معانى دیگرى هم چون قیمومت بر صغار و مجانین، یا دوستى و محبت و هم چنین در برخى استعمالات به معناى قبول مسئولیت و به عهده گرفتن امرى از امور آمده است. اما هیچ گاه در هیچ مورد به معناى کشوردارى و سیاست مدن نیامده. ولى در زبان متکلمین و فلاسفه اسلامى ولایت مطلقه براى خدا به معنى احاطهء قیومیه او بر کل جهان هستى است و در مورد پیامبر و امام احاطهء حضورى بر نظام احسن تشریعى او است که به معناى امامت است و مفهوما هیچ تناسبى با فن سیاست که در ردیف علم حصولى است و از مقوله کیف نفسانى است ندارد.
بنابراین از نقطه نظر مفاد و مفهوم لغت یابى، هیچ گاه ولایت به معناى سیاستمدارى نیامده است. هرچند عملا مدینه فاضله و اتوپیاى افلاطونى هنگامى از حالت ایدهآلى به وجود خارجى عینى و حقیقى خواهد پیوست که همه شهروندان به مرحله اى از رشد و بلوغ اجتماعى نایل آیند تا بتوانند عالمانه و عاشقانه پذیراى آن عدل الهى از سوى پیامبر یا امام معصوم خود بوده باشند و همه با حق الیقین شناسایى کنند که علاوه بر مقام پیامبرى و امامت ـ که هر دو از یک رفعت بى کران مقام الوهیت ریشه مى گیرند1 اینان براى زمامدارى و رهبرى سیاسى که بر محور متغیرات زمان و مکان مى چرخد، انتخاب احسنند.
در سرآغاز تاریخ اسلام به شکل نمونه این اتوپیاى سیاسى ـ اجتماعى براى پیغمبر عظیم الشان اسلام پس از مهاجرت از مکه به مدینه اتفاق افتاد و نیز پس از 25سال این فرصت طلایى براى على ابن ابى طالب ـ علیه السلام ـ بدست آمد که خوش درخشید ولى دولت مستعجل بود. شاید تقدیر الهى هم جز نمونه سازى بیش نبوده است.
بارى، مقصود این نگارنده این است که امامت، هم رتبه نبوت است، تنها با این تفاوت که نبى ،ماموریت مى یابد که مشهودات خود را از جهان قانون مند الهى براى مردم بازگو کند و مردم را با نظام تشریع جهان هستى آشنا سازد، اما امام متعهد است این وظیفه را نه از سوى خود بلکه از سوى نبى اکرم به مردم جهان بشناساند و این هم به خاطر این دلیل است که دین تازه اى بر دین پیامبر افزوده نگردد.
براى توضیح بیش تر در موضوع نبوت و امامت به کتاب حکمت و حکومت مراجعه شود.
یک پرسش اعجاب انگیز
پس از این که حقیقت امامت، که اصل چهارم از اصول پنج گانه مذهب تشیع است، به خوبى معلوم گردید و دانسته شد که امامت همگونه با نبوت حضور در محضر علم عنائى ربوبى به جهان قانون مند الهى است و ولایت هم به معناى همین حضور و احاطه بر این نظام احسن تشریع است و امام ـ علیه السلام ـ پس از پیامبراکرم ولى امر شریعت است و کسى مانند او نیست که چنین رابطه حضورى با لوح علم عنائى ربوبى داشته باشد، دیگر چگونه مى توان باور نمود که برخى از مقامات روحانیت شیعه اصرار مى ورزند که ولایت را که جز به معناى امامت نیست از همگونگى با مقام نبوت تنزل داده و در امور کشوردارى و قدرت طلبى به رهبرى سیاسى تفسیر کنند آن هم نوع سیاست و حاکمیتى که هرگز خدا براى پیامبر خود نخواسته است و به او مى فرماید:
« فذکر انما انت مذکر، لست علیهم بمصیطر» 2
پس از این که حقیقت امامت، که اصل چهارم از اصول پنج گانه مذهب تشیع است، به خوبى معلوم گردید و دانسته شد که امامت همگونه با نبوت حضور در محضر علم عنائى ربوبى به جهان قانون مند الهى است و ولایت هم به معناى همین حضور و احاطه بر این نظام احسن تشریع است و امام ـ علیه السلام ـ پس از پیامبراکرم ولى امر شریعت است و کسى مانند او نیست که چنین رابطه حضورى با لوح علم عنائى ربوبى داشته باشد، دیگر چگونه مى توان باور نمود که برخى از مقامات روحانیت شیعه اصرار مى ورزند که ولایت را که جز به معناى امامت نیست از همگونگى با مقام نبوت تنزل داده و در امور کشوردارى و قدرت طلبى به رهبرى سیاسى تفسیر کنند آن هم نوع سیاست و حاکمیتى که هرگز خدا براى پیامبر خود نخواسته است و به او مى فرماید:
« فذکر انما انت مذکر، لست علیهم بمصیطر» 2
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر