ه‍.ش. ۱۳۸۹ شهریور ۱۱, پنجشنبه

مناظره آیت اللَّه جوادى آملى و حائرى یزدى‏

مناظره آیت اللَّه جوادى آملى و حائرى یزدى‏

مناظره ی حضرات آیات جوادى آملى و حائرى یزدى‏

خردنامه، ش 46، 84/1/25
این نوشتار گزارشى است اجمالى از مناظره انتقادى آیت اللَّه حائرى یزدى و آیت اللَّه جوادى آملى درباره ولایت فقیه. در ابتدا، آقاى آملى به بررسى مبانى ولایت فقیه پرداخته است و براى اثبات آن این‏گونه استدلال مى‏کند که کامل‏ترین و برجسته‏ترین کمال براى انسان، عبودیت و بندگى خداوند است و چون خود انسان در این مسیر اطلاع کاملى ندارد، باید خداوند او را راهنمایى کند؛ چون تنها اوست که عالم مطلق است و بر همه شئون جهان و آدمى آگاه است. پس غیرخدا هر که و هر چه هست، مولاى حقیقى یا ولى حقیقى نیست تا بگوییم خدا اولاً و بالاصالة ولى و مولاست و غیرخدا مثلاً انبیا و اولیا ثانى و بالتبع ولى و مولاى‏اند. وقتى معلوم شود که ولایت انبیا و اولیا و ائمه حقیقى نیست، ولایت فقیه هم روشن مى‏شود. پس با توجه به آیات قرآنى چون «إنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ ...» یا «أمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أوْلِیاءَ فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِیُّ» معلوم مى‏شود ولایت رسول و معصومان و اولیا، عِدل ولایت اللَّه نیست و چون ولایت منحصر در اوست، ولایت آنها بالعرض است نه بالتبع.

ایشان در نقد نظریه آقاى حائرى یزدى که ولایت را به معناى سرپرستى صغار و مجانین مى‏دانست مى‏گوید: ولایت فقیه در حکومت اسلامى اصلاً چنین معنایى ندارد؛ زیرا کسى که ولایت یک مجنون یا سفیه و یا کودک خردسالى را بر عهده دارد، آنان را برابر با اندیشه و آراء خود تدبیر مى‏کند و در بازى و تفریح، خواب و تغدیه و ... به میل و اراده خود رفتار مى‏کند. اما ولایت پیغمبر و امام و جانشین امام بر مردم از این قبیل نیست؛ بلکه ولایت آنها به ولایت اللَّه باز مى‏گردد. یعنى خود دین، رهبرى و هدایت جامعه را به عهده مى‏گیرد. چون همان‏طور که مردم مولى‏علیه دین هستند، شخصیت حقیقى پیامبر و دیگر معصومان هم تحت ولایت دین و شخصیت حقوقى آنهاست. وقتى پیامبرصلى الله وعلیه وآله و امام فتوایى مى‏دهد، عمل کردن به آن بر همه حتى خود شخص نبى و امام هم واجب است. یعنى شخصیت حقیقى پیامبر و امام و ولى فقیه با دیگر افراد فرقى ندارند، همگى مولى علیه هستند، اما شخصیت حقوقى آنها ولى است. پس هیچ‏کس از افراد امت اسلامى محجور و کم‏سن و دیوانه نیست تا ولایت فقیه ولى آنها باشد. آیه «إنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ...» خطاب به عقلا و مکلفین است، نه به غیرمکلف و محجور و کودک.

استاد در بخش دیگرى در نقد این مطلب که «ولایت با حکومت، حاکمیت و سیاست سازگار نیست؛ چرا که قیمومیت نسبت به شخص است، نه نسبت به جامعه» مى‏گوید: بله، ما هم معتقدیم که ولایتى که در باب حجر فقه آمده و به معناى قیمومیت صغار و... است، اصلاً ربطى به حکومت و سیاست ندارد. اما اگر ولایت را به معناى آیه «إنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ...» بگیریم، با سرپرستى و حاکمیت بر جامعه سازگارى دارد.

ایشان در برابر این ایراد که «اگر در جمهورى اسلامى مردم حق رأى دارند، پس محجور نیستند و نیازى به ولى ندارند و اگر فقیه ولى مردم است، پس مردم حق رأى ندارند چون محجورند» پاسخ مى‏دهند: این ایراد از آنجا نشئت مى‏گیرد که آنان ولایت را در همان ولایت کتاب حجر منحصر کرده‏اند. اما اگر ولایت به معناى سرپرستى فرزانگان و خردمندان باشد، مشکل مزبور حل مى‏شود. پس هر پیامى که آیه «إنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ...» دارد، بالاصاله براى انبیاء و امام معصوم‏علیه‏السلام و بالعرفى براى نایب خاص آنها و سپس براى منصوبین عام آنها ثابت مى‏شود.

آقاى حائرى در مورد رابطه شرع و عقل و نسبت آن دو با سیاست مى‏گوید: «احکام حکومتى و ولایى برخاسته از مصالح و مفاسد روزمره‏اى است که حکومت وقت تشخیص مى‏دهد و بر اساس آن و بدون توجه به احکام شرع و حق، حکمى را تشریع و قانونى مى‏کند».

استاد جوادى آملى در پاسخ مى‏فرماید: عقل ناب که خود یکى از منابع حکم شرعى است، مرجع نهایى این احکام حکومتى است. لذا، احکام حکومتى هم احکام شرعى قلمداد مى‏شوند: «کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع». پس احکام حکومتى و عقل ناب همچون احکام شرعى، ابدى و دائمى هستند.

آقاى حائرى در بخش دیگرى از مناظره خود مى‏گوید: «عقل ناب داراى این سه مشخصه ذاتى است:
1. ازلى‏الثبوت و ابدى البقاء است؛ 2. کلیت و شمول بر کثیرین دارد و 3. از هر گونه تحول و دگرگونى و کون و فساد مصونیت دارد. حال این عقل چگونه مى‏تواند منبع احکام متغیر و کون و فسادهاى محیط طبیعى و تحولات اجتماعى بسیار جزئى و متغیر در زمان و مکان مخصوص باشد».
در جایى دیگر مى‏گوید: «از کجا و در چه منبعى بر شما ثابت شده که احکام حکومتى مستلزم عقاب و ثواب هستند. از طرفى عقاب و ثواب مسئله کلامى است نه فقهى».

آقاى جوادى آملى در هفت بند به پاسخ این ایرادات پرداخته است که ما به اختصار به برخى اشاره مى‏کنیم: 
 1. عقل ناب، حسن و قبح عناوین کلى را استنباط مى‏کند و در اثر اجتهاد کارشناسانه، مصادیق خارجى آن ارزیابى مى‏شود و تحت یکى از عنوان‏هاى صلاح یا طلاح مندرج مى‏گردد. پس حکم دائمى، ضرورى، کلى و ذاتى عقلى بر آنها منطبق مى‏گردد. 2. اگر عقل ناب حجت شرعى است و ادراک حسن چیزى که به نصاب صلاح ملزم رسیده است، سبب حکم عقل مزبور به وجوب آن مى‏شود و ادراک قبح چیزى که به نصاب طلاح تام رسیده، سبب حکم عقل به حرمت آن مى‏شود و چنین چیزى اختصاص به زمان و مکان خاصى ندارد.
3. حکم کلى، ضرورى، دائم، ذاتى، نه عهده‏دار اصل وجود موضوع جزئى خود است و نه کفیل ثابت آن، و نه ضامن بقاى او خواهد بود. چرا که ممکن است حکم عقلى یا نقلى به طور ثابت و دائم از منبع خود صادر شده باشد، اما موضوع آن هنوز محقق نشده و یا بر فرض وجود، منقرض شده باشد.
4. اگر حجیت شرعى عقل ناب پذیرفته شود، فتواى آن مانند فتواى دلیل نقلى همان حکم دینى است و چون حکم دینى است، وفاق و خلاف عملى آن پاداش و کفیر اخروى دارد. 5. گرچه بحث پیرامون اصل ثواب و عقاب اخروى، مسئله کلامى است، ولى از آنجا که یکى از راه‏هاى استنباط حرمت چیزى، وجود قرینه‏اى بر وعید و تهدید به عقاب اخروى، تصریحاً یا ضمناً، بر ارتکاب چیزى است، لذا نمى‏توان گفت که ثواب و عقاب فقط کلامى است و ربطى به فقه ندارد.

هیچ نظری موجود نیست:

ارسال یک نظر

خطایی در این ابزارک وجود داشت