مناظره آیت اللَّه جوادى آملى و حائرى یزدى
ایشان در نقد نظریه آقاى حائرى یزدى که ولایت را به معناى سرپرستى صغار و مجانین مىدانست مىگوید: ولایت فقیه در حکومت اسلامى اصلاً چنین معنایى ندارد؛ زیرا کسى که ولایت یک مجنون یا سفیه و یا کودک خردسالى را بر عهده دارد، آنان را برابر با اندیشه و آراء خود تدبیر مىکند و در بازى و تفریح، خواب و تغدیه و ... به میل و اراده خود رفتار مىکند. اما ولایت پیغمبر و امام و جانشین امام بر مردم از این قبیل نیست؛ بلکه ولایت آنها به ولایت اللَّه باز مىگردد. یعنى خود دین، رهبرى و هدایت جامعه را به عهده مىگیرد. چون همانطور که مردم مولىعلیه دین هستند، شخصیت حقیقى پیامبر و دیگر معصومان هم تحت ولایت دین و شخصیت حقوقى آنهاست. وقتى پیامبرصلى الله وعلیه وآله و امام فتوایى مىدهد، عمل کردن به آن بر همه حتى خود شخص نبى و امام هم واجب است. یعنى شخصیت حقیقى پیامبر و امام و ولى فقیه با دیگر افراد فرقى ندارند، همگى مولى علیه هستند، اما شخصیت حقوقى آنها ولى است. پس هیچکس از افراد امت اسلامى محجور و کمسن و دیوانه نیست تا ولایت فقیه ولى آنها باشد. آیه «إنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ...» خطاب به عقلا و مکلفین است، نه به غیرمکلف و محجور و کودک.
استاد در بخش دیگرى در نقد این مطلب که «ولایت با حکومت، حاکمیت و سیاست سازگار نیست؛ چرا که قیمومیت نسبت به شخص است، نه نسبت به جامعه» مىگوید: بله، ما هم معتقدیم که ولایتى که در باب حجر فقه آمده و به معناى قیمومیت صغار و... است، اصلاً ربطى به حکومت و سیاست ندارد. اما اگر ولایت را به معناى آیه «إنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ...» بگیریم، با سرپرستى و حاکمیت بر جامعه سازگارى دارد.
ایشان در برابر این ایراد که «اگر در جمهورى اسلامى مردم حق رأى دارند، پس محجور نیستند و نیازى به ولى ندارند و اگر فقیه ولى مردم است، پس مردم حق رأى ندارند چون محجورند» پاسخ مىدهند: این ایراد از آنجا نشئت مىگیرد که آنان ولایت را در همان ولایت کتاب حجر منحصر کردهاند. اما اگر ولایت به معناى سرپرستى فرزانگان و خردمندان باشد، مشکل مزبور حل مىشود. پس هر پیامى که آیه «إنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ...» دارد، بالاصاله براى انبیاء و امام معصومعلیهالسلام و بالعرفى براى نایب خاص آنها و سپس براى منصوبین عام آنها ثابت مىشود.
آقاى حائرى در مورد رابطه شرع و عقل و نسبت آن دو با سیاست مىگوید: «احکام حکومتى و ولایى برخاسته از مصالح و مفاسد روزمرهاى است که حکومت وقت تشخیص مىدهد و بر اساس آن و بدون توجه به احکام شرع و حق، حکمى را تشریع و قانونى مىکند».
استاد جوادى آملى در پاسخ مىفرماید: عقل ناب که خود یکى از منابع حکم شرعى است، مرجع نهایى این احکام حکومتى است. لذا، احکام حکومتى هم احکام شرعى قلمداد مىشوند: «کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع». پس احکام حکومتى و عقل ناب همچون احکام شرعى، ابدى و دائمى هستند.
آقاى حائرى در بخش دیگرى از مناظره خود مىگوید: «عقل ناب داراى این سه مشخصه ذاتى است:
1. ازلىالثبوت و ابدى البقاء است؛ 2. کلیت و شمول بر کثیرین دارد و 3. از هر گونه تحول و دگرگونى و کون و فساد مصونیت دارد. حال این عقل چگونه مىتواند منبع احکام متغیر و کون و فسادهاى محیط طبیعى و تحولات اجتماعى بسیار جزئى و متغیر در زمان و مکان مخصوص باشد».
در جایى دیگر مىگوید: «از کجا و در چه منبعى بر شما ثابت شده که احکام حکومتى مستلزم عقاب و ثواب هستند. از طرفى عقاب و ثواب مسئله کلامى است نه فقهى».
آقاى جوادى آملى در هفت بند به پاسخ این ایرادات پرداخته است که ما به اختصار به برخى اشاره مىکنیم:
1. عقل ناب، حسن و قبح عناوین کلى را استنباط مىکند و در اثر اجتهاد کارشناسانه، مصادیق خارجى آن ارزیابى مىشود و تحت یکى از عنوانهاى صلاح یا طلاح مندرج مىگردد. پس حکم دائمى، ضرورى، کلى و ذاتى عقلى بر آنها منطبق مىگردد. 2. اگر عقل ناب حجت شرعى است و ادراک حسن چیزى که به نصاب صلاح ملزم رسیده است، سبب حکم عقل مزبور به وجوب آن مىشود و ادراک قبح چیزى که به نصاب طلاح تام رسیده، سبب حکم عقل به حرمت آن مىشود و چنین چیزى اختصاص به زمان و مکان خاصى ندارد.
3. حکم کلى، ضرورى، دائم، ذاتى، نه عهدهدار اصل وجود موضوع جزئى خود است و نه کفیل ثابت آن، و نه ضامن بقاى او خواهد بود. چرا که ممکن است حکم عقلى یا نقلى به طور ثابت و دائم از منبع خود صادر شده باشد، اما موضوع آن هنوز محقق نشده و یا بر فرض وجود، منقرض شده باشد.
4. اگر حجیت شرعى عقل ناب پذیرفته شود، فتواى آن مانند فتواى دلیل نقلى همان حکم دینى است و چون حکم دینى است، وفاق و خلاف عملى آن پاداش و کفیر اخروى دارد. 5. گرچه بحث پیرامون اصل ثواب و عقاب اخروى، مسئله کلامى است، ولى از آنجا که یکى از راههاى استنباط حرمت چیزى، وجود قرینهاى بر وعید و تهدید به عقاب اخروى، تصریحاً یا ضمناً، بر ارتکاب چیزى است، لذا نمىتوان گفت که ثواب و عقاب فقط کلامى است و ربطى به فقه ندارد.
مناظره ی حضرات آیات جوادى آملى و حائرى یزدى
خردنامه، ش 46، 84/1/25
این نوشتار گزارشى است اجمالى از مناظره انتقادى آیت اللَّه حائرى یزدى و آیت اللَّه جوادى آملى درباره ولایت فقیه. در ابتدا، آقاى آملى به بررسى مبانى ولایت فقیه پرداخته است و براى اثبات آن اینگونه استدلال مىکند که کاملترین و برجستهترین کمال براى انسان، عبودیت و بندگى خداوند است و چون خود انسان در این مسیر اطلاع کاملى ندارد، باید خداوند او را راهنمایى کند؛ چون تنها اوست که عالم مطلق است و بر همه شئون جهان و آدمى آگاه است. پس غیرخدا هر که و هر چه هست، مولاى حقیقى یا ولى حقیقى نیست تا بگوییم خدا اولاً و بالاصالة ولى و مولاست و غیرخدا مثلاً انبیا و اولیا ثانى و بالتبع ولى و مولاىاند. وقتى معلوم شود که ولایت انبیا و اولیا و ائمه حقیقى نیست، ولایت فقیه هم روشن مىشود. پس با توجه به آیات قرآنى چون «إنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ ...» یا «أمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أوْلِیاءَ فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِیُّ» معلوم مىشود ولایت رسول و معصومان و اولیا، عِدل ولایت اللَّه نیست و چون ولایت منحصر در اوست، ولایت آنها بالعرض است نه بالتبع.ایشان در نقد نظریه آقاى حائرى یزدى که ولایت را به معناى سرپرستى صغار و مجانین مىدانست مىگوید: ولایت فقیه در حکومت اسلامى اصلاً چنین معنایى ندارد؛ زیرا کسى که ولایت یک مجنون یا سفیه و یا کودک خردسالى را بر عهده دارد، آنان را برابر با اندیشه و آراء خود تدبیر مىکند و در بازى و تفریح، خواب و تغدیه و ... به میل و اراده خود رفتار مىکند. اما ولایت پیغمبر و امام و جانشین امام بر مردم از این قبیل نیست؛ بلکه ولایت آنها به ولایت اللَّه باز مىگردد. یعنى خود دین، رهبرى و هدایت جامعه را به عهده مىگیرد. چون همانطور که مردم مولىعلیه دین هستند، شخصیت حقیقى پیامبر و دیگر معصومان هم تحت ولایت دین و شخصیت حقوقى آنهاست. وقتى پیامبرصلى الله وعلیه وآله و امام فتوایى مىدهد، عمل کردن به آن بر همه حتى خود شخص نبى و امام هم واجب است. یعنى شخصیت حقیقى پیامبر و امام و ولى فقیه با دیگر افراد فرقى ندارند، همگى مولى علیه هستند، اما شخصیت حقوقى آنها ولى است. پس هیچکس از افراد امت اسلامى محجور و کمسن و دیوانه نیست تا ولایت فقیه ولى آنها باشد. آیه «إنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ...» خطاب به عقلا و مکلفین است، نه به غیرمکلف و محجور و کودک.
استاد در بخش دیگرى در نقد این مطلب که «ولایت با حکومت، حاکمیت و سیاست سازگار نیست؛ چرا که قیمومیت نسبت به شخص است، نه نسبت به جامعه» مىگوید: بله، ما هم معتقدیم که ولایتى که در باب حجر فقه آمده و به معناى قیمومیت صغار و... است، اصلاً ربطى به حکومت و سیاست ندارد. اما اگر ولایت را به معناى آیه «إنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ...» بگیریم، با سرپرستى و حاکمیت بر جامعه سازگارى دارد.
ایشان در برابر این ایراد که «اگر در جمهورى اسلامى مردم حق رأى دارند، پس محجور نیستند و نیازى به ولى ندارند و اگر فقیه ولى مردم است، پس مردم حق رأى ندارند چون محجورند» پاسخ مىدهند: این ایراد از آنجا نشئت مىگیرد که آنان ولایت را در همان ولایت کتاب حجر منحصر کردهاند. اما اگر ولایت به معناى سرپرستى فرزانگان و خردمندان باشد، مشکل مزبور حل مىشود. پس هر پیامى که آیه «إنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ...» دارد، بالاصاله براى انبیاء و امام معصومعلیهالسلام و بالعرفى براى نایب خاص آنها و سپس براى منصوبین عام آنها ثابت مىشود.
آقاى حائرى در مورد رابطه شرع و عقل و نسبت آن دو با سیاست مىگوید: «احکام حکومتى و ولایى برخاسته از مصالح و مفاسد روزمرهاى است که حکومت وقت تشخیص مىدهد و بر اساس آن و بدون توجه به احکام شرع و حق، حکمى را تشریع و قانونى مىکند».
استاد جوادى آملى در پاسخ مىفرماید: عقل ناب که خود یکى از منابع حکم شرعى است، مرجع نهایى این احکام حکومتى است. لذا، احکام حکومتى هم احکام شرعى قلمداد مىشوند: «کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع». پس احکام حکومتى و عقل ناب همچون احکام شرعى، ابدى و دائمى هستند.
آقاى حائرى در بخش دیگرى از مناظره خود مىگوید: «عقل ناب داراى این سه مشخصه ذاتى است:
1. ازلىالثبوت و ابدى البقاء است؛ 2. کلیت و شمول بر کثیرین دارد و 3. از هر گونه تحول و دگرگونى و کون و فساد مصونیت دارد. حال این عقل چگونه مىتواند منبع احکام متغیر و کون و فسادهاى محیط طبیعى و تحولات اجتماعى بسیار جزئى و متغیر در زمان و مکان مخصوص باشد».
در جایى دیگر مىگوید: «از کجا و در چه منبعى بر شما ثابت شده که احکام حکومتى مستلزم عقاب و ثواب هستند. از طرفى عقاب و ثواب مسئله کلامى است نه فقهى».
آقاى جوادى آملى در هفت بند به پاسخ این ایرادات پرداخته است که ما به اختصار به برخى اشاره مىکنیم:
1. عقل ناب، حسن و قبح عناوین کلى را استنباط مىکند و در اثر اجتهاد کارشناسانه، مصادیق خارجى آن ارزیابى مىشود و تحت یکى از عنوانهاى صلاح یا طلاح مندرج مىگردد. پس حکم دائمى، ضرورى، کلى و ذاتى عقلى بر آنها منطبق مىگردد. 2. اگر عقل ناب حجت شرعى است و ادراک حسن چیزى که به نصاب صلاح ملزم رسیده است، سبب حکم عقل مزبور به وجوب آن مىشود و ادراک قبح چیزى که به نصاب طلاح تام رسیده، سبب حکم عقل به حرمت آن مىشود و چنین چیزى اختصاص به زمان و مکان خاصى ندارد.
3. حکم کلى، ضرورى، دائم، ذاتى، نه عهدهدار اصل وجود موضوع جزئى خود است و نه کفیل ثابت آن، و نه ضامن بقاى او خواهد بود. چرا که ممکن است حکم عقلى یا نقلى به طور ثابت و دائم از منبع خود صادر شده باشد، اما موضوع آن هنوز محقق نشده و یا بر فرض وجود، منقرض شده باشد.
4. اگر حجیت شرعى عقل ناب پذیرفته شود، فتواى آن مانند فتواى دلیل نقلى همان حکم دینى است و چون حکم دینى است، وفاق و خلاف عملى آن پاداش و کفیر اخروى دارد. 5. گرچه بحث پیرامون اصل ثواب و عقاب اخروى، مسئله کلامى است، ولى از آنجا که یکى از راههاى استنباط حرمت چیزى، وجود قرینهاى بر وعید و تهدید به عقاب اخروى، تصریحاً یا ضمناً، بر ارتکاب چیزى است، لذا نمىتوان گفت که ثواب و عقاب فقط کلامى است و ربطى به فقه ندارد.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر