روزنامه جام جم: حجت‌الاسلام و المسلمین دکتر قاسم کاکایی متولد ۱۳۳۶ ه.ش شهر شیراز است. وی دارای مدرک دکترای فلسفه و حکمت از دانشگاه تربیت مدرس است که تحصیلات حوزوی را هم در حد اجتهاد أخذ کرده است. سوابق علمی، آموزشی و اجرایی زیاد این محقق و استاد دانشگاه نشان از همت، پشتکار و روحیه تحقیق ایشان دارد، حضور در کنفرانس‌های مهم بین‌المللی و داخلی، نگارش بیش از۷۰ مقاله و۱۰ کتاب و همچنین تسلط کامل به زبان انگلیسی از ایشان شخصیت ممتازی ساخته است. کتابهای «وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت» و «غیاث‌الدین منصور دشتکی؛ منازل‌السائرین و مقامات‌العارفین» از جمله آثار کاکایی است که به ترتیب در سال‌های ۱۳۸۲ و ۱۳۸۸ به عنوان کتاب برگزیده سال جمهوری اسلامی ایران انتخاب شدند. با این عرفان‌پژوه گفتگویی را درباره شاخصه‌های عرفان اسلامی و ویژگی‌های عرفان‌های نوظهور انجام دادیم که اکنون از نظرتان می‌گذرد.
خبر مورد نظر را از لینک زیر دانلود کنید:
نام فایل: 
مصاحبه دکتر کاکایی - حجم: 255.25 KB
توضیحات: روزنامه جام جم - اندیشه - 28 فروردین 1389
نام فایل: مصاحبه دکتر کاکایی - حجم: 255.25 KBتوضیحات: روزنامه جام جم - اندیشه - 28 فروردین 1389
* جناب آقای دکتر! عرفان‌های نوظهور اکنون در کشورهای مختلف مورد توجه قرار گرفته و در کشور ما که دغدغه دین وجود دارد، گسترش این عرفانها نگرانی‌هایی را برای مسئولان و مردم ایجاد کرده است، در ابتدا اصلا ضروری است که روی این موضوع صحبت کنید که بهتر است از چه عنوانی برای نامیدن این عرفانها استفاده شود؟
همان طوری که شما اشاره کردید، امروزه بحث عرفان‌های نوظهور به شکل یک مسئله، معضل یا مشکل، بعضا در محافل دینی ما مطرح میشود، از این عرفانها به عنوا‌ن‌های مختلف یاد می‌کنند؛ گاهی به عرفان‌های غیر دینی یا عرفان‌های بی‌خدا و گاهی عرفان‌های کاذب و یا بعضا به عرفان‌های غیر اسلامی و هم به عرفان‌های نوظهور و بعضی وقت‌ها هم از آن به معنویت یاد می‌کنند، فکر میکنم اگر مقداری این بحث نامگذاری را باز و شفاف کنیم، تفاوت این مفاهیم بهتر مشخص میشود؛ یعنی اینکه واقعا کدام یک از این اسامی را باید برای نامگذاری این عرفانها به کار ببریم، آنها را عرفان‌های غیر دینی، بی‌خدا، کاذب، نوظهور و یا کلا معنویت بنامیم بهتر است.
بنده عنوان عرفان‌های کاذب را خیلی نمی‌پسندم، چون می‌خواهیم به آن بار ارزشی بدهیم تا حداقل در بحث حاضر ما به آن بپردازیم، به نظرم بهتر است اینها را عرفان‌های غیر دینی یا بی‌خدا مطرح کنیم که البته زمان اوج گرفتن آنها همان طور که شما نظر دادید سال‌ها و چند دهه اخیر است، که به این معنا به آن عرفان‌های نوظهور می‌گویند.
هر زمان که عرفان‌های مضاف، یعنی فرض کنید عرفان اسلامی، عرفان مسیحی، عرفان بودایی، عرفان هندو و … را به کناری بگذاریم، آیا چیزی به نام عرفان که همه اینها را پوشش دهد، وجود دارد یا نه؟، یعنی آن عرفان چیست که گاهی اسلامی، گاهی مسیحی و گاهی بودایی است و گاهی بی‌خدا و گاهی مثلا عرفان‌های نوظهوری که مدنظر شماست.
به نظر بنده کاربرد واژه «عرفان» مقداری در این بحث مشکل‌زا شده است، یعنی اینکه واقعا به قول ویتگنشتاین این یک نوع بازی زبانی نیست که ما همه آنها را با این تنوع بسیار مختلفی که دارند، «عرفان» می‌گوییم، حتی بعضا بحثهای سحر و جادو را هم به شکلی عرفان مینامیم. درست همانند بازی‌های زبانی که فرض کنید که همه ورزش‌هایی مانند کشتی، فوتبال، شطرنج و … را ورزش و بازی مینامیم، اما آن بازی و ورزش چیست که همه اینها را در بر می‌گیرد.
همان طوری که شما اشاره کردید، امروزه بحث عرفان‌های نوظهور به شکل یک مسئله، معضل یا مشکل، بعضا در محافل دینی ما مطرح میشود، از این عرفانها به عنوا‌ن‌های مختلف یاد می‌کنند؛ گاهی به عرفان‌های غیر دینی یا عرفان‌های بی‌خدا و گاهی عرفان‌های کاذب و یا بعضا به عرفان‌های غیر اسلامی و هم به عرفان‌های نوظهور و بعضی وقت‌ها هم از آن به معنویت یاد می‌کنند، فکر میکنم اگر مقداری این بحث نامگذاری را باز و شفاف کنیم، تفاوت این مفاهیم بهتر مشخص میشود؛ یعنی اینکه واقعا کدام یک از این اسامی را باید برای نامگذاری این عرفانها به کار ببریم، آنها را عرفان‌های غیر دینی، بی‌خدا، کاذب، نوظهور و یا کلا معنویت بنامیم بهتر است.
بنده عنوان عرفان‌های کاذب را خیلی نمی‌پسندم، چون می‌خواهیم به آن بار ارزشی بدهیم تا حداقل در بحث حاضر ما به آن بپردازیم، به نظرم بهتر است اینها را عرفان‌های غیر دینی یا بی‌خدا مطرح کنیم که البته زمان اوج گرفتن آنها همان طور که شما نظر دادید سال‌ها و چند دهه اخیر است، که به این معنا به آن عرفان‌های نوظهور می‌گویند.
هر زمان که عرفان‌های مضاف، یعنی فرض کنید عرفان اسلامی، عرفان مسیحی، عرفان بودایی، عرفان هندو و … را به کناری بگذاریم، آیا چیزی به نام عرفان که همه اینها را پوشش دهد، وجود دارد یا نه؟، یعنی آن عرفان چیست که گاهی اسلامی، گاهی مسیحی و گاهی بودایی است و گاهی بی‌خدا و گاهی مثلا عرفان‌های نوظهوری که مدنظر شماست.
به نظر بنده کاربرد واژه «عرفان» مقداری در این بحث مشکل‌زا شده است، یعنی اینکه واقعا به قول ویتگنشتاین این یک نوع بازی زبانی نیست که ما همه آنها را با این تنوع بسیار مختلفی که دارند، «عرفان» می‌گوییم، حتی بعضا بحثهای سحر و جادو را هم به شکلی عرفان مینامیم. درست همانند بازی‌های زبانی که فرض کنید که همه ورزش‌هایی مانند کشتی، فوتبال، شطرنج و … را ورزش و بازی مینامیم، اما آن بازی و ورزش چیست که همه اینها را در بر می‌گیرد.
*وجوه شاخص تفاوت عرفان اصیل اسلامی با سایر این عرفانها اعم از عرفان‌های نوظهور یا عرفان‌های شرقی در چیست؟
بعضی‌ها عرفان را تجربه یک امر قدسی تعریف کرده‌اند، اما به نظر بنده در اینجا باید احتیاط بیشتری را در رابطه با عرفان اسلامی انجام دهیم، معتقدم وجه شاخص تفاوت عرفان اسلامی با سایر این عرفانها اعم از عرفان‌های نوظهور یا بعضی از عرفان‌های هندو یا بودایی به کمک تأمل از طریق تجربه دینی امکان‌پذیر است، اگر دقت بیشتری روی مباحثی که آنرا تجربه دینی مینامیم بکنیم، می‌توانیم تفاوت عرفان اسلامی با سایر عرفانها را بفهمیم. به این معنا که این سؤال را مطرح کنیم که یعنی آیا واقعا وقتی که صحبت از تجربه دینی و تجربه خدا می‌کنیم، خداوند را به عنوان موجودی که حی و زنده نیست و فقط کانون یک‌سری اطلاعات و معارف هست که در گوشه‌ای قرار دارد و ما باید به سوی آن حرکت کنیم و آنرا تجربه کنیم؟
در عرفان اسلامی اصلا این گونه نیست که ما خداوند را همانند یک کامپیوتر فرض کنیم که رمز عبوری دارد و ما باید رمز عبور را به دست بیاوریم، پس از اینکه رمز عبور را به دست آوردیم، شروع کنیم از اطلاعاتی که در این کامپیوتر هست دانلود کنیم، نه! در عرفان اسلامی خدای مورد نظر خداوند حی و زنده و متشخص است و بیشتر او در پی ماست، تا ما در پی او. تعامل او با ما تعامل عاشق و معشوق است و کار به دست او انجام میشود تا اینکه کار به دست ما باشد، این نکته خیلی مهمی هست که در این مقایسه باید به آن توجه داشته باشیم.
در خیلی از عرفان‌های نوظهور بحث عمده، بر روی نفس‌پروری است، یعنی یک نوع سرخوشی، لذت و وجد را با استفاده از آنها به دست می‌آوریم که نفس ما اغناء میشود و شاید کلمه خودسازی یا نفس‌پروری در اینجا مصداق داشته باشد که ما در این حالت نفس را می‌سازیم، اما در عرفان اسلامی اتفاقا اساتیدی بزرگی که یا از آنها شنیده شد و یا برخوردی با آنها میسر شد می‌فرمودند که در خیلی از زمان‌ها هست که انسان به دنبال عرفان می‌رود و نفس خود را قوی و نورانیت نفس خود را زیاد می‌کند، اما در نهایت نفس خود را به عنوان خدا می‌گیرد و به جای خدا می‌نشاند. این عرفان و عرفان اسلامی نیست، بحث عرفان اسلامی، بحث عبودیت است که اوج عبودیت هم مسئله عشق است، یعنی اینکه ما کار را به دست او بسپاریم و به قول حافظ «عشق دردانه است و من غواص و دریا میکده/ سر فرو بردم در آنجا تا کجا سر بر کنم* رشته‌ای بر گردنم افکنده دوست / می‌‌کشد هر جا که خاطرخواه اوست»، یعنی دل دادن به موجود حی که می‌تواند متعلق عشق باشد، محور عرفان اسلامی است که ما را می‌کشاند و می‌خواهد، اما در عرفان‌های نوظهوری که می‌شناسیم و اکنون در مورد آن بحث می‌کنیم، اصلا بحث عشق به این معنا مطرح نیست و صرفا ، یک نوع اقناع و ارضای نفسانی خود ما در مسائل و مواجیدی است که نفس ما می‌یابد و وجدی پیدا می‌کند و به لذتی می‌رسد و به همین سان در خیلی از مسائلی که امروز تحت عنوان عرفان مطرح هست، هدف این است که نفس دارای یک قدرتی شود تا بتواند کارهایی انجام دهد که در نزد اولیای عرفانی به عنوان کرامت نامیده و خوانده می‌شده است، کرامتی از انسان سر بزند و مثلا ذهن دیگری را بخواند، یا از آینده خبر بدهد و مشکلی را در رابطه با مسائل زندگی ما حل کند و بیماری را علاج کند که باز هم هیچ کدام از اینها در عرفان اسلامی محور نیست، یعنی خیلی وقت‌ها گفته شده که این ربوبیت است، یعنی این کاری که ما انجام می‌دهیم ربوبیت است، مگر اذن از جانب خداوند داشته باشیم، اگر بخواهیم این کار ربوبی را انجام دهیم، با عبودیت ناسازگار است. ما باید همانی را بخواهیم که خداوند خواسته و اعمال ربوبیت در مسائل عرفانی نکنیم. به نظرم این تفاوت‌های اصلی است که عرفان اسلامی با عرفان‌های نوظهور و بعضی از عرفان‌های شرقی دارد.
در عرفان اسلامی اصلا این گونه نیست که ما خداوند را همانند یک کامپیوتر فرض کنیم که رمز عبوری دارد و ما باید رمز عبور را به دست بیاوریم، پس از اینکه رمز عبور را به دست آوردیم، شروع کنیم از اطلاعاتی که در این کامپیوتر هست دانلود کنیم، نه! در عرفان اسلامی خدای مورد نظر خداوند حی و زنده و متشخص است و بیشتر او در پی ماست، تا ما در پی او. تعامل او با ما تعامل عاشق و معشوق است و کار به دست او انجام میشود تا اینکه کار به دست ما باشد، این نکته خیلی مهمی هست که در این مقایسه باید به آن توجه داشته باشیم.
در خیلی از عرفان‌های نوظهور بحث عمده، بر روی نفس‌پروری است، یعنی یک نوع سرخوشی، لذت و وجد را با استفاده از آنها به دست می‌آوریم که نفس ما اغناء میشود و شاید کلمه خودسازی یا نفس‌پروری در اینجا مصداق داشته باشد که ما در این حالت نفس را می‌سازیم، اما در عرفان اسلامی اتفاقا اساتیدی بزرگی که یا از آنها شنیده شد و یا برخوردی با آنها میسر شد می‌فرمودند که در خیلی از زمان‌ها هست که انسان به دنبال عرفان می‌رود و نفس خود را قوی و نورانیت نفس خود را زیاد می‌کند، اما در نهایت نفس خود را به عنوان خدا می‌گیرد و به جای خدا می‌نشاند. این عرفان و عرفان اسلامی نیست، بحث عرفان اسلامی، بحث عبودیت است که اوج عبودیت هم مسئله عشق است، یعنی اینکه ما کار را به دست او بسپاریم و به قول حافظ «عشق دردانه است و من غواص و دریا میکده/ سر فرو بردم در آنجا تا کجا سر بر کنم* رشته‌ای بر گردنم افکنده دوست / می‌‌کشد هر جا که خاطرخواه اوست»، یعنی دل دادن به موجود حی که می‌تواند متعلق عشق باشد، محور عرفان اسلامی است که ما را می‌کشاند و می‌خواهد، اما در عرفان‌های نوظهوری که می‌شناسیم و اکنون در مورد آن بحث می‌کنیم، اصلا بحث عشق به این معنا مطرح نیست و صرفا ، یک نوع اقناع و ارضای نفسانی خود ما در مسائل و مواجیدی است که نفس ما می‌یابد و وجدی پیدا می‌کند و به لذتی می‌رسد و به همین سان در خیلی از مسائلی که امروز تحت عنوان عرفان مطرح هست، هدف این است که نفس دارای یک قدرتی شود تا بتواند کارهایی انجام دهد که در نزد اولیای عرفانی به عنوان کرامت نامیده و خوانده می‌شده است، کرامتی از انسان سر بزند و مثلا ذهن دیگری را بخواند، یا از آینده خبر بدهد و مشکلی را در رابطه با مسائل زندگی ما حل کند و بیماری را علاج کند که باز هم هیچ کدام از اینها در عرفان اسلامی محور نیست، یعنی خیلی وقت‌ها گفته شده که این ربوبیت است، یعنی این کاری که ما انجام می‌دهیم ربوبیت است، مگر اذن از جانب خداوند داشته باشیم، اگر بخواهیم این کار ربوبی را انجام دهیم، با عبودیت ناسازگار است. ما باید همانی را بخواهیم که خداوند خواسته و اعمال ربوبیت در مسائل عرفانی نکنیم. به نظرم این تفاوت‌های اصلی است که عرفان اسلامی با عرفان‌های نوظهور و بعضی از عرفان‌های شرقی دارد.
* در ادیان الهی و غیر الهی قبل از اسلام چه نگاهی به عرفان داشتند، مروری اجمالی بر وضعیت عرفان قبل از اسلام هم داشته باشید مسلما برای ما و خوانندگان مفید است؟
بنده قائل به این تقسیم‌بندی تاریخی به شکلی که امروزه متداول هست، نیستم، مگر برای عرفان‌های نظری، چون در عرفان عملی همیشه ارتباط انسان با خداوند مطرح بوده است. مثلا در صدر اسلام اگر از اولیاء خداوند، پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) بگذریم، امثال صحابه پیامبر(ص) مانند سلمان، ابوذر و … را می‌ببینیم که مسائل، مکاشفات و ارتباط‌های دینی و مسائل عرفانی امروز ما برای آنها هم وجود داشته است، لذا که بحث عرفان و معنویت اسلامی اینها تن به تاریخ نمی‌دهد، اما اگر عرفان نظری مطرح باشد، همین تقسیم‌بندی که در کتابهای متداول مطرح هست که در ابتدا عرفان جنبه‌های ساده‌ای داشته و بیشتربر دستورات عملی و بر زهد، پارسایی، پرهیز از محرمات و انجام واجبات استوار بوده و کمتر بحثهای نظری در آن مطرح می‌شده است. به تدریج عرفان نظری تقویت شده که دو گونه عرفان هم در بین عرفا و هم در دو جغرافیای مختلف جهان اسلام وجود داشته است؛ عرفانی با محوریت عشق و عرفانی با محوریت معرفت که معمولا این گونه هست که عرفان عرفایی مانند جلال‌الدین رومی را عرفان عشق بدانند و عرفان امثال ابن عربی را عرفان معرفت بدانند.
بنده قائل به این تقسیم‌بندی تاریخی به شکلی که امروزه متداول هست، نیستم، مگر برای عرفان‌های نظری، چون در عرفان عملی همیشه ارتباط انسان با خداوند مطرح بوده است. مثلا در صدر اسلام اگر از اولیاء خداوند، پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) بگذریم، امثال صحابه پیامبر(ص) مانند سلمان، ابوذر و … را می‌ببینیم که مسائل، مکاشفات و ارتباط‌های دینی و مسائل عرفانی امروز ما برای آنها هم وجود داشته است، لذا که بحث عرفان و معنویت اسلامی اینها تن به تاریخ نمی‌دهد، اما اگر عرفان نظری مطرح باشد، همین تقسیم‌بندی که در کتابهای متداول مطرح هست که در ابتدا عرفان جنبه‌های ساده‌ای داشته و بیشتربر دستورات عملی و بر زهد، پارسایی، پرهیز از محرمات و انجام واجبات استوار بوده و کمتر بحثهای نظری در آن مطرح می‌شده است. به تدریج عرفان نظری تقویت شده که دو گونه عرفان هم در بین عرفا و هم در دو جغرافیای مختلف جهان اسلام وجود داشته است؛ عرفانی با محوریت عشق و عرفانی با محوریت معرفت که معمولا این گونه هست که عرفان عرفایی مانند جلال‌الدین رومی را عرفان عشق بدانند و عرفان امثال ابن عربی را عرفان معرفت بدانند.
*جناب آقای دکتر کاکایی! این دو طیف عرفان اسلامی چه نکات مشترک و اختلافی با هم دارند، این اختلافات در مبانی وجود دارد یا در مسائل روبنائی؟
هیچ کدام از عرفانها از دو بُعد خالی نیست، یعنی عرفان اسلامی قطعا یک معرفت است که به دنبال این معرفت عشق هم مطرح میشود، یعنی نه در امثال مؤلانا و نه در امثال ابن عربی هیچ وقت نمی‌توان معرفت و عشق را از هم جدا کرد، یعنی برای عشق باید معرفت داشت و باید خداوند را شناخت تا عاشق او شد و اگر عارفی، خداوند را بشناسد چون خداوند جمیل علی‌الاطلاق هست، نمی‌تواند محبت و عشق به او نداشته باشد. بنابراین معرفت و عشق لازم و ملزوم همدیگر هستند در مورد خداوندی که جمیل علی‌الاطلاق است و اتفاقا اولین عاشق و معشوق هم خود اوست، چون اولین عارف و اولین معروف هم خود اوست و از آنجا اینها به کل هستی سرایت می‌کند و عرفای بزرگ این را دارا هستند.
اگر تفاوتی هم در این مسئله وجود داشته باشد بسته به تأکیدی است که گاهی بعضی از عرفا بر جنبه عشق دارند و در آثار و نوشته‌هایشان بر آن تمرکز می‌کنند و برخی دیگر از عرفا بر جنبه معرفت، این دو حوزه عرفان نظری که با گرایش عشق و معرفت در تاریخ عرفان اسلامی وجود دارند قابل تفکیک از همدیگر هستند.
هیچ کدام از عرفانها از دو بُعد خالی نیست، یعنی عرفان اسلامی قطعا یک معرفت است که به دنبال این معرفت عشق هم مطرح میشود، یعنی نه در امثال مؤلانا و نه در امثال ابن عربی هیچ وقت نمی‌توان معرفت و عشق را از هم جدا کرد، یعنی برای عشق باید معرفت داشت و باید خداوند را شناخت تا عاشق او شد و اگر عارفی، خداوند را بشناسد چون خداوند جمیل علی‌الاطلاق هست، نمی‌تواند محبت و عشق به او نداشته باشد. بنابراین معرفت و عشق لازم و ملزوم همدیگر هستند در مورد خداوندی که جمیل علی‌الاطلاق است و اتفاقا اولین عاشق و معشوق هم خود اوست، چون اولین عارف و اولین معروف هم خود اوست و از آنجا اینها به کل هستی سرایت می‌کند و عرفای بزرگ این را دارا هستند.
اگر تفاوتی هم در این مسئله وجود داشته باشد بسته به تأکیدی است که گاهی بعضی از عرفا بر جنبه عشق دارند و در آثار و نوشته‌هایشان بر آن تمرکز می‌کنند و برخی دیگر از عرفا بر جنبه معرفت، این دو حوزه عرفان نظری که با گرایش عشق و معرفت در تاریخ عرفان اسلامی وجود دارند قابل تفکیک از همدیگر هستند.
* هدف عرفان نوظهور چیست، آیا اینها در هدف با عرفان‌های دیگر مشترکند، به نظر شما علت رواج عرفان نوظهور در جوامع مختلف چیست؟
بحث بنده این است که همیشه گرایش به عرفان در همه سرزمین‌ها بوده است که نشانه یک نوع بحث معنوی و نیاز روحی بشر در طول تاریخ است، منتها در گذشته که وجه دینی در سراسر عالم خیلی غالب بوده، این عرفانها با مسائل دینی آمیخته بودند، اما به تدریج که در در طول تاریخ و خصوصا تاریخ غرب به جلو حرکت می‌کنیم، می‌بینیم در مرحله اول یک حرکتی در مقابل دین صورت می‌گیرد که باعث تقویت ماتریالیسم میشود و گرایش به ماده و ماده‌گرایی بسیار رواج پیدا می‌کند، بعد به تدریج یک نوع عکس‌العملی در برابر ماتریالیسم مطلق صورت می‌گیرد و بیخدایی و خالی بودن از مسائل معنوی و عدم توجه به مسائل باطنی عکس‌العملی را به وجود می‌آورد که در دهه‌های اخیر به خصوص در سال‌های اخیر یک نهضتی را با عنوان “عصر جدید” (New Age) می‌بینیم.
در نهضت عصر جدید همه این مسائلی را که ما می‌گوییم مانند عرفان‌های نوظهور مثل مسائل سحر و جادو و … را در بر می‌گیرد و این عکس‌العملی است در مقابل آن قضیه گسترش ماتریالیسم، البته چنین نیست که در غرب عرفان‌های نوظهور غالب شده باشند و سایر گرایش‌های عرفانی مورد توجه نباشد. در غرب هم در همین سال‌هایی که می‌بینیم بحث عرفان‌های نوظهور مطرح هست گرایش به مکاتب عرفانی شرق مانند ذن، ودانتا، تصوف(که عرفان اسلامی است) بسیار زیاد مطرح هست، البته در کشور ما ممکن است تحت تأثیر جریان‌های غرب و ترجمه‌هایی که صورت می‌گیرد و بعضی از مسائل فرهنگی ـ اجتماعی که جاری و ساری است، عکس‌العمل‌هایی نسبت به عرفان دینی وجود داشته باشد و این خود عامل و زمینه‌ای شود که مشتاقان به مسائل معنوی به عرفان‌های نوظهور رجوع کنند.
اگر مقایسه ای در مورد گرایش غرب به عرفان شرقی و اسلامی، و گرایش شرق به عرفان‌های غربی انجام دهیم، می بینیم که مثلا در همان زمانی که در ایران گرایش به عرفان سرخ‌پوستی و عرفان «داون خوان» رایج میشود و محافلی در کل کشور مروج این نوع عرفان بودند، رواج داشت و کتاب‌هایشان هم پرفروش بود، در امریکا مثنوی مولانا طی چندین سال جزو پرفروش‌ترین کتابهای سال بود. می‌خواهم این را مطرح کنم که چنین هم نیست که در خود غرب گرایش به عرفان‌های نوظهور بر سایر گرایش‌های عرفانی غالب باشد، حتی هنوز بحث عرفان‌های مسیحی در غرب داغ است و کسانی مانند «هیوستون اسمیت»، «برنارد مک‌گین» همت کردند و عرفای مسیحی را معرفی می‌کنند که اکنون گرایش‌های زیادی وجود دارد به عرفایی مانند ترزا ، یوحنای صلیبی، اکهارت، قدیس برنارد، بوناونتوره و خیلی از عرفای بزرگ مسیحی دیگر. لذا به نظر من عرفان‌های نوظهور به شکل یک معضل و گرایش غالب در جریان غرب وجود ندارد، اما در کشور ما به علت حساسیت‌های دینی که ما داریم و به علت بعضی از مسائل (که البته بنده نام آنرا دین‌گریزی نمی‌گذارم و آنرا عدم شناخت دین آنچنان که حق شناخت آن است می‌نامم) از یک طرف، و از طرف دیگر، به خاطر معنویتی که مردم به دنبالش هستند و بودند و به خصوص به برکت حضرت امام خمینی(ره)، جوان‌های ما به مسائل معنوی گرایش فوق‌العاده پیدا کردند، لذا اگر عرفان اسلامی را آن چنان گه مد نظر امام خمینی”ره” تود تبلیغ کنیم، گرایش‌های نادرست از بین می‌رود.
البته این را هم انکار نمی‌کنم که فعالیت‌هایی تحت عنوان تصوف و گرایش‌های صوفیانه در کشور وجود دارد و تعضا اهداف خاصی را دنبال می کنند، اما اگر ما بخواهیم به عنوان مبارزه با تصوف، کل تاریخ هزار ساله معنوی ایران و اسلام را زیر سؤال ببریم و از مولانا تا عطار و نظامی و ابن عربی و همه بزرگانی که در این راستا می‌توانیم از آنها نام ببریم را زیر سؤال ببریم، چون نمی‌توانیم راه گرایش به معنویت را سد کنیم، خود ما د با این کار راه را برای این عرفان‌های نوظهور باز کرده ایم، به نظر بنده مقداری علت گرایش‌ها به عرفان‌های نوظهور هم می‌تواند این مسائل باشد.
بحث بنده این است که همیشه گرایش به عرفان در همه سرزمین‌ها بوده است که نشانه یک نوع بحث معنوی و نیاز روحی بشر در طول تاریخ است، منتها در گذشته که وجه دینی در سراسر عالم خیلی غالب بوده، این عرفانها با مسائل دینی آمیخته بودند، اما به تدریج که در در طول تاریخ و خصوصا تاریخ غرب به جلو حرکت می‌کنیم، می‌بینیم در مرحله اول یک حرکتی در مقابل دین صورت می‌گیرد که باعث تقویت ماتریالیسم میشود و گرایش به ماده و ماده‌گرایی بسیار رواج پیدا می‌کند، بعد به تدریج یک نوع عکس‌العملی در برابر ماتریالیسم مطلق صورت می‌گیرد و بیخدایی و خالی بودن از مسائل معنوی و عدم توجه به مسائل باطنی عکس‌العملی را به وجود می‌آورد که در دهه‌های اخیر به خصوص در سال‌های اخیر یک نهضتی را با عنوان “عصر جدید” (New Age) می‌بینیم.
در نهضت عصر جدید همه این مسائلی را که ما می‌گوییم مانند عرفان‌های نوظهور مثل مسائل سحر و جادو و … را در بر می‌گیرد و این عکس‌العملی است در مقابل آن قضیه گسترش ماتریالیسم، البته چنین نیست که در غرب عرفان‌های نوظهور غالب شده باشند و سایر گرایش‌های عرفانی مورد توجه نباشد. در غرب هم در همین سال‌هایی که می‌بینیم بحث عرفان‌های نوظهور مطرح هست گرایش به مکاتب عرفانی شرق مانند ذن، ودانتا، تصوف(که عرفان اسلامی است) بسیار زیاد مطرح هست، البته در کشور ما ممکن است تحت تأثیر جریان‌های غرب و ترجمه‌هایی که صورت می‌گیرد و بعضی از مسائل فرهنگی ـ اجتماعی که جاری و ساری است، عکس‌العمل‌هایی نسبت به عرفان دینی وجود داشته باشد و این خود عامل و زمینه‌ای شود که مشتاقان به مسائل معنوی به عرفان‌های نوظهور رجوع کنند.
اگر مقایسه ای در مورد گرایش غرب به عرفان شرقی و اسلامی، و گرایش شرق به عرفان‌های غربی انجام دهیم، می بینیم که مثلا در همان زمانی که در ایران گرایش به عرفان سرخ‌پوستی و عرفان «داون خوان» رایج میشود و محافلی در کل کشور مروج این نوع عرفان بودند، رواج داشت و کتاب‌هایشان هم پرفروش بود، در امریکا مثنوی مولانا طی چندین سال جزو پرفروش‌ترین کتابهای سال بود. می‌خواهم این را مطرح کنم که چنین هم نیست که در خود غرب گرایش به عرفان‌های نوظهور بر سایر گرایش‌های عرفانی غالب باشد، حتی هنوز بحث عرفان‌های مسیحی در غرب داغ است و کسانی مانند «هیوستون اسمیت»، «برنارد مک‌گین» همت کردند و عرفای مسیحی را معرفی می‌کنند که اکنون گرایش‌های زیادی وجود دارد به عرفایی مانند ترزا ، یوحنای صلیبی، اکهارت، قدیس برنارد، بوناونتوره و خیلی از عرفای بزرگ مسیحی دیگر. لذا به نظر من عرفان‌های نوظهور به شکل یک معضل و گرایش غالب در جریان غرب وجود ندارد، اما در کشور ما به علت حساسیت‌های دینی که ما داریم و به علت بعضی از مسائل (که البته بنده نام آنرا دین‌گریزی نمی‌گذارم و آنرا عدم شناخت دین آنچنان که حق شناخت آن است می‌نامم) از یک طرف، و از طرف دیگر، به خاطر معنویتی که مردم به دنبالش هستند و بودند و به خصوص به برکت حضرت امام خمینی(ره)، جوان‌های ما به مسائل معنوی گرایش فوق‌العاده پیدا کردند، لذا اگر عرفان اسلامی را آن چنان گه مد نظر امام خمینی”ره” تود تبلیغ کنیم، گرایش‌های نادرست از بین می‌رود.
البته این را هم انکار نمی‌کنم که فعالیت‌هایی تحت عنوان تصوف و گرایش‌های صوفیانه در کشور وجود دارد و تعضا اهداف خاصی را دنبال می کنند، اما اگر ما بخواهیم به عنوان مبارزه با تصوف، کل تاریخ هزار ساله معنوی ایران و اسلام را زیر سؤال ببریم و از مولانا تا عطار و نظامی و ابن عربی و همه بزرگانی که در این راستا می‌توانیم از آنها نام ببریم را زیر سؤال ببریم، چون نمی‌توانیم راه گرایش به معنویت را سد کنیم، خود ما د با این کار راه را برای این عرفان‌های نوظهور باز کرده ایم، به نظر بنده مقداری علت گرایش‌ها به عرفان‌های نوظهور هم می‌تواند این مسائل باشد.
*به نظر شما در یک بحث مردم‌شناسی چرا این گرایش‌های مختلف وجود دارد، یعنی منظورم این است که شرقی‌ها به عرفان‌های غربی و غربی‌ها به عرفان‌های شرقی رجوع دارند؟ جدا از اینکه کدام از عرفانها درست و کدام نادرست است، چرا این گرایش وجود دارد؟
غیر از اینکه مردم همیشه به دنبال این هستند که از عجایب سر در بیاورند و تنوع‌طلب هم هستند، اگر گرایش‌های نو جویی پرورش داده نشود، مشکل تولید خواهد شد. فطرت انسان همیشه جوینده امور نو و جدید است و نوطلبی‌اش هم به این خاطر است که به حد‌ی نمی‌تواند اکتفا کند، اینکه پیامبر(ص) فرمودند: «کسی که دو روز او مساوی باشد مغبون است»، به علت همین روحیه کمال‌جویی و جدید‌طلبی انسان است که مثلا در حیوانات این مسائل دیده نمی‌شود.
به خاطر اینکه انسان هستیم مسئله نو و جدید را می‌خواهیم، اگر نتوانیم این گرایش و فطرت را خوب تربیت کنیم، انسان‌ها به دنبال مسائل عجیب و غریب میروند، انسان‌هایی هستند که خیلی سطحی‌نگر و مثلا به دنبال مُد و عوض کردن قیافه و شکل ظاهری خود میروند، اما انسان‌هایی هستند که اهل فکر، اندیشه و مسائل نو در جریان باطنی می‌گردند، این افراد ممکن است دنبال عرفانها یا مسائلی غیر از آن چیزی که در محیط خودشان هست بروند. این عکس‌العمل طبیعی هست ما باید مواظب باشیم که این روحیه را در کانال صحیح
خود تربیت، هدایت و ارشاد کنیم، آنچنان که دین از ما خواسته است.
غیر از اینکه مردم همیشه به دنبال این هستند که از عجایب سر در بیاورند و تنوع‌طلب هم هستند، اگر گرایش‌های نو جویی پرورش داده نشود، مشکل تولید خواهد شد. فطرت انسان همیشه جوینده امور نو و جدید است و نوطلبی‌اش هم به این خاطر است که به حد‌ی نمی‌تواند اکتفا کند، اینکه پیامبر(ص) فرمودند: «کسی که دو روز او مساوی باشد مغبون است»، به علت همین روحیه کمال‌جویی و جدید‌طلبی انسان است که مثلا در حیوانات این مسائل دیده نمی‌شود.
به خاطر اینکه انسان هستیم مسئله نو و جدید را می‌خواهیم، اگر نتوانیم این گرایش و فطرت را خوب تربیت کنیم، انسان‌ها به دنبال مسائل عجیب و غریب میروند، انسان‌هایی هستند که خیلی سطحی‌نگر و مثلا به دنبال مُد و عوض کردن قیافه و شکل ظاهری خود میروند، اما انسان‌هایی هستند که اهل فکر، اندیشه و مسائل نو در جریان باطنی می‌گردند، این افراد ممکن است دنبال عرفانها یا مسائلی غیر از آن چیزی که در محیط خودشان هست بروند. این عکس‌العمل طبیعی هست ما باید مواظب باشیم که این روحیه را در کانال صحیح
خود تربیت، هدایت و ارشاد کنیم، آنچنان که دین از ما خواسته است.
* شما برای برون‌رفت از این وضعیت و رسیدن به نقطه مطلوب چه راهکارهایی را پیشنهاد می‌کنید؟
زمانی که می‌خواهید اسلام را معرفی کنید باید جامعیت اسلام معرفی و شناسانده شود، منحصر کردن اسلام در صرف بُعد فقه و باید و نبایدی که مربوط به اعمال و رفتار بیرونی ماست و ندیدن آن همه مسائل فکری، روحی و معنوی در اسلام و اینکه صرفا مسلمان را کسی ببینیم که همین مسائل ظاهر را رعایت می‌کند و داراست خطر کرایش به این نوع عرفانها را در پیش دارد. اگرچه این مورد اولین مرحلۀ اسلام است، اما مراحل خیلی عمیق‌تر از اینها در روایات موجود است. مثلا خداوند در آیه ۱۴ سوره حجرات می‌فرمایند: «اعراب گفتند: ایمان آوردیم، بگو ایمان نیاوردید، اسلام آوردید، ایمان هنوز در قلب شما داخل نشده است.»، یعنی ایمان مسئله‌ای است که با قلب سرو کار دارد و وقتی هم با قلب سرو کار دارد، با معرفت و عرفان خود به خود عجین است.
اگر ما صرفا بیائیم و بحث ظاهر را مطرح کنیم، به غیر از خطرات گوناگون از قبیل ریا، چاپلوسی، ظاهرگرایی و … اسلام خود به خود به عنوان یک دین خشک معرفی میشود و نسل جوان ما که قبلا عرض کردیم نمی‌تواند مسائل فطری و خواهش‌های روحی خود را در مسائل معنوی مورد بی‌اعتنایی قرار دهد، ممکن است به دنبال جریان‌های دیگری برود. البته این باید آموزش داده شود که یکی از تفاوت‌های عرفان اسلامی با سایر عرفانها، بحث شریعت است. درست است که شریعت راه زندگی است و در زندگی روزمره بحث شریعت را داریم، اما باید به جوان‌های خودمان این امر را نشان دهیم که عرفان اسلامی برخلاف دیگر عرفانها است که در آنها، انسان زمان خاصی را برای مراقبه، و یا تعابیر دیگری که از آن نام برده میشود مانند ارتباط، تمرکز و تأمل اختصاص دهد و به اصطلاح عرفان بورزد. شریعت اسلام تمام زندگی روزمره را با عرفان پیوند می‌زند.
طبق شریعت در خیابان هم که راه می‌رویم، در حال انجام کار عرفانی هستیم، چون همان طور که گفتم عرفان اسلامی خدامحور است. ما همیشه در حضور خدا و معشوق هستیم، عالم محضر خداوند است و در محضر او گناه نباید کرد. باید و نبایدها در خیابان، مسجد، دانشگاه، مدرسه و همه جا مطرح هست، یعنی در واقع تمام لحظات زندگی ما با عرفان پیوند خورده است. اگر این آموزه و نگرش آموزش داده شود که هدف از فقه هم رسیدن به عرفان اسلامی است نه اینکه احکام فقهی خود هدف باشد و موضوعیت خاص داشبه باشد، به نظر من یک گام به جلو خواهد بود و به خرافه‌زدایی هم کمک می‌کند.
اعتقاد بنده این است که همه بحث ما در مسائل معنوی، عرفان‌های نوظهور نیست. اکنون به اسم مسائل و معنویت اسلامی، خرافه به مردم تحویل داده میشود و یک‌سری مسائلی را مطرح می‌کنند و احادیثی که اصلا سند ندارد و حتی در هیچ کتابی وجود ندارد، به مردم القاء می‌کنند، اگر ما عرفان‌های نوظهور را به عنوان یک مشکل می‌ببینیم، در طرف دیگر باید بحثهای خرافی در دین را هم مسئله مهمی بدانیم و خرافه‌زدایی کنیم.
جوانها به دلیل فطرت پاکشان می‌فهمند و از مسائل خرافی سر خورده و زده میشود، اگر خرافات را حل کنیم مشکلات در سطح وسیع‌تر حل میشود. این همان کاری است که چهل، پنجاه سال قبل شهید مطهری شروع کرد و امروز بسیار بسیار لازم و ضروری و بلکه لازم و ضروری‌تر از قبل به نظر می‌رسد که این کار تداوم پیدا کند، وقتی که دین از خرافات پیراسته شود راه برای گرایش عرفان اسلامی باز خواهد بود.
سرانجام اینکه ما باید میراث اسلامی خود را به جوانها و مردم بشناسانیم. حساسیت‌هایی که تحت عنوان برخورد با صوفیه یا تصوف وجود دارد نباید از منطق خارج شود به نحوی که این نسل تشنه ازدستاورد بیش از هزار سالۀ عرفان اسلامی محروم گردد. مثلا درنامه هایی که بین شهید مطهری و برخی از بزرگان رد و بدل شده است می بینیم که مثنوی اصول اصول اصول دین خوانده شده است. مثنوی یک دوره عرفان اسلامی است که با قرآن و حدیث آمیخته است ولی با زبان هنری و تعلیمی که مردم می‌پسندند ارائه شده است. مرحوم شهید دستغیب نامه‌ای به استاد خویش، مرحوم آیت‌الله سید علی قاضی، نوشته بودند که اکنون که در شیراز هستم، احساس دلتنگی میکنم و انسم کم شده است، آیت‌الله قاضی که مظهر عرفان شیعی است به ایشان پاسخ می دهد که: «ما هیچ‌گاه از مثنوی بی‌نیاز نخواهیم شد.»
مرحوم آیت‌الله نجابت می‌فرمودند: «هرچه برای سلوک در مسائل عرفانی لازم است در مثنوی که واقعا کتاب درسی در مسائل عرفانی است، موجود است و بیان شده است.» بنده مثنوی را برای نمونه بیان کردم، این نوع کتاب‌ها و آموزه‌هایی که ما داریم و جنبه‌های هنری و عرفانی دارد را باید بتوانیم به جوانها و مردم معرفی کنیم تا با این راهکار که هم عرفان اسلامی را بشناسند و هم اینکه خود به خود معضل عرفان‌های نوظهور مورد نظر است حل شود.
زمانی که می‌خواهید اسلام را معرفی کنید باید جامعیت اسلام معرفی و شناسانده شود، منحصر کردن اسلام در صرف بُعد فقه و باید و نبایدی که مربوط به اعمال و رفتار بیرونی ماست و ندیدن آن همه مسائل فکری، روحی و معنوی در اسلام و اینکه صرفا مسلمان را کسی ببینیم که همین مسائل ظاهر را رعایت می‌کند و داراست خطر کرایش به این نوع عرفانها را در پیش دارد. اگرچه این مورد اولین مرحلۀ اسلام است، اما مراحل خیلی عمیق‌تر از اینها در روایات موجود است. مثلا خداوند در آیه ۱۴ سوره حجرات می‌فرمایند: «اعراب گفتند: ایمان آوردیم، بگو ایمان نیاوردید، اسلام آوردید، ایمان هنوز در قلب شما داخل نشده است.»، یعنی ایمان مسئله‌ای است که با قلب سرو کار دارد و وقتی هم با قلب سرو کار دارد، با معرفت و عرفان خود به خود عجین است.
اگر ما صرفا بیائیم و بحث ظاهر را مطرح کنیم، به غیر از خطرات گوناگون از قبیل ریا، چاپلوسی، ظاهرگرایی و … اسلام خود به خود به عنوان یک دین خشک معرفی میشود و نسل جوان ما که قبلا عرض کردیم نمی‌تواند مسائل فطری و خواهش‌های روحی خود را در مسائل معنوی مورد بی‌اعتنایی قرار دهد، ممکن است به دنبال جریان‌های دیگری برود. البته این باید آموزش داده شود که یکی از تفاوت‌های عرفان اسلامی با سایر عرفانها، بحث شریعت است. درست است که شریعت راه زندگی است و در زندگی روزمره بحث شریعت را داریم، اما باید به جوان‌های خودمان این امر را نشان دهیم که عرفان اسلامی برخلاف دیگر عرفانها است که در آنها، انسان زمان خاصی را برای مراقبه، و یا تعابیر دیگری که از آن نام برده میشود مانند ارتباط، تمرکز و تأمل اختصاص دهد و به اصطلاح عرفان بورزد. شریعت اسلام تمام زندگی روزمره را با عرفان پیوند می‌زند.
طبق شریعت در خیابان هم که راه می‌رویم، در حال انجام کار عرفانی هستیم، چون همان طور که گفتم عرفان اسلامی خدامحور است. ما همیشه در حضور خدا و معشوق هستیم، عالم محضر خداوند است و در محضر او گناه نباید کرد. باید و نبایدها در خیابان، مسجد، دانشگاه، مدرسه و همه جا مطرح هست، یعنی در واقع تمام لحظات زندگی ما با عرفان پیوند خورده است. اگر این آموزه و نگرش آموزش داده شود که هدف از فقه هم رسیدن به عرفان اسلامی است نه اینکه احکام فقهی خود هدف باشد و موضوعیت خاص داشبه باشد، به نظر من یک گام به جلو خواهد بود و به خرافه‌زدایی هم کمک می‌کند.
اعتقاد بنده این است که همه بحث ما در مسائل معنوی، عرفان‌های نوظهور نیست. اکنون به اسم مسائل و معنویت اسلامی، خرافه به مردم تحویل داده میشود و یک‌سری مسائلی را مطرح می‌کنند و احادیثی که اصلا سند ندارد و حتی در هیچ کتابی وجود ندارد، به مردم القاء می‌کنند، اگر ما عرفان‌های نوظهور را به عنوان یک مشکل می‌ببینیم، در طرف دیگر باید بحثهای خرافی در دین را هم مسئله مهمی بدانیم و خرافه‌زدایی کنیم.
جوانها به دلیل فطرت پاکشان می‌فهمند و از مسائل خرافی سر خورده و زده میشود، اگر خرافات را حل کنیم مشکلات در سطح وسیع‌تر حل میشود. این همان کاری است که چهل، پنجاه سال قبل شهید مطهری شروع کرد و امروز بسیار بسیار لازم و ضروری و بلکه لازم و ضروری‌تر از قبل به نظر می‌رسد که این کار تداوم پیدا کند، وقتی که دین از خرافات پیراسته شود راه برای گرایش عرفان اسلامی باز خواهد بود.
سرانجام اینکه ما باید میراث اسلامی خود را به جوانها و مردم بشناسانیم. حساسیت‌هایی که تحت عنوان برخورد با صوفیه یا تصوف وجود دارد نباید از منطق خارج شود به نحوی که این نسل تشنه ازدستاورد بیش از هزار سالۀ عرفان اسلامی محروم گردد. مثلا درنامه هایی که بین شهید مطهری و برخی از بزرگان رد و بدل شده است می بینیم که مثنوی اصول اصول اصول دین خوانده شده است. مثنوی یک دوره عرفان اسلامی است که با قرآن و حدیث آمیخته است ولی با زبان هنری و تعلیمی که مردم می‌پسندند ارائه شده است. مرحوم شهید دستغیب نامه‌ای به استاد خویش، مرحوم آیت‌الله سید علی قاضی، نوشته بودند که اکنون که در شیراز هستم، احساس دلتنگی میکنم و انسم کم شده است، آیت‌الله قاضی که مظهر عرفان شیعی است به ایشان پاسخ می دهد که: «ما هیچ‌گاه از مثنوی بی‌نیاز نخواهیم شد.»
مرحوم آیت‌الله نجابت می‌فرمودند: «هرچه برای سلوک در مسائل عرفانی لازم است در مثنوی که واقعا کتاب درسی در مسائل عرفانی است، موجود است و بیان شده است.» بنده مثنوی را برای نمونه بیان کردم، این نوع کتاب‌ها و آموزه‌هایی که ما داریم و جنبه‌های هنری و عرفانی دارد را باید بتوانیم به جوانها و مردم معرفی کنیم تا با این راهکار که هم عرفان اسلامی را بشناسند و هم اینکه خود به خود معضل عرفان‌های نوظهور مورد نظر است حل شود.
*برای تشخیص عرفان اصیل از نوظهور به گونه‌ای که بتوانیم آنرا برای افراد آزاده و جوانها بیان کنیم و مورد این نگاه قرار نگیریم که از زوایه تعصب داریم صحبت می‌کنیم، چه باید بکنیم؟
به نظرم همان طور که شما بیان کردید باید طوری برخورد کنیم که بحث عکس‌العملی در میان جوانها وجود نداشته باشد. چون نظام ما یک نظام دینی است، خود به خود خطراتی را در این زمینه پیش روی خود دارد و آن این که وقتی به عنوان دین و از موضع نظام سخن می‌‌گوئیم، باید رعایت یک جنبه را بکنیم، همان جنبه‌ای که حضرت امام خمینی(ره) هم بسیار روی این جنبه تأکید داشتند که «طوری سخن نگوئید که عکس‌العملی برخیزد که نه تنها مقابل جریان سیستم و نظام باشد، بلکه مقابل جریان اسلام هم عکس‌العمل داشته باشد.» به نظرم باید کمی اجازه دهیم که حرف‌ها زده شود «وبشر عباد الذین یتبعون القول فیتبعون أحسنه» ما به احسن بودن اسلام و مسائل اسلام اطمینان و یقین داریم و بنابراین هیچ خوفی نداریم که بحثی مطرح شود و خیلی باز پاسخگو باشیم.
نکته مهم دیگری که در شیوه شهید مطری وجود داشت و بنده آنرا می‌پسندم این است که بحث عقیدتی و زیربنایی را باید تقویت کرد. مثال همیشگی بنده به دانشجویانم این است که ممکن است که این سخنی که من اکنون دارم ا بیان میکنم د از سر تعصب باشد، چنانکه سخن دیگران هم ممکن است از سر تعصب و یا حد اقل تحت تأثیر شرایط محیطی، فرهنگی و اجتماعی باشد، پس بنابراین تفاوتی از این جهت نیست، یعنی هیچ‌کس نمی‌تواند ذهن خود را از شرایط محیط اجتماعی خود خالی کند و یک نفر هم در دنیا وجود ندارد که بگوید که من دارم در خلأ سخن می‌گویم. هر کسی در هر جا که باشد تحت تأثیر محیط زندگی خودش هست و همه موارد بر روی سخن و طرز فکرش تأثیر داشته است، منتها باید به دنبال معیار بگردیم که سخنها را با معیارهای منطقی بسنجیم، لذا ما باید در کنار همه این مسائل عرفانی که صحبت کردم، بحث عقلانیت را تقویت کنیم و ا مردم را به سوی عقلانیت سوق دهیم.
باید با عقلانیت خرافه‌زدایی را نیز گسترش دهیم. عقل، نعمتی است که خداوند عطا کرده است، لذا بحث عقلانی را باید به جای بحث احساسی تقویت کرد و با معیار عقل مشخص کنیم که کدام سخن صادق است و کدام سخن کاذب است، در همین بحث عرفان‌های نوظهور می‌توان گفت که اولین بحث اشتراک این عرفانها در بیخدایی و یا در این است که خداوند را غیر متشخص و یا مطلق می دانند. در این موارد می‌توانیم از وجود خدا آن هم خدایی که متشخص است، بحث کنیم که بحث توحید و اولین بحث اعتقدی ما است. بحث را باید به اینجا ببریم، آنچنان که در اول همه رساله‌ها هم نوشتند که تقلید در اصول دین جایز نیست. اصول دین را که قبل از عرفان و همه مسائل عرفانی است باید عقل‌پسند و خردپذیر کنیم و به جوانها ارائه دهیم. تا این مسائل زیربنائی حل نشود، هر نوع بحث دیگری راه به جایی نمی‌برد.
بحثهای سیاسی، فقهی، احکام و … و روبنائی را باید به کناری بگذاریم و با روش عقلانیت به سراغ زیربنایی‌ترین بحث‌ها برویم کاری که شهید مطهری کرد. در مرحله بعد باید زبان خود جوانها را آموخت. شهید مطهری با آن همه سابقه حوزوی چقدر ساده و راحت می‌نویسند و جاذبه ایجاد می‌کند، لذا ما باید مقداری از علو پنداری خود پائین بیاییم و هم‌زبان جوانها شویم، درست مانند شهید مطهری.
با فطرتی که من از جوانها می‌شناسم و تجربه‌ای که در برخورد با جوانها در دانشگاه و بیرون از آن دارم، آنها حق‌پذیر هستند و اسلام هم واقعا این توان را دارد که همه خواسته‌های این جوان ها را اقناع کند، اگر با این دو رویکرد یعنی عقلانیت و اطمینان به اسلام، به جلو حرکت کنیم به نظرم مشکل حل شود.
به نظرم همان طور که شما بیان کردید باید طوری برخورد کنیم که بحث عکس‌العملی در میان جوانها وجود نداشته باشد. چون نظام ما یک نظام دینی است، خود به خود خطراتی را در این زمینه پیش روی خود دارد و آن این که وقتی به عنوان دین و از موضع نظام سخن می‌‌گوئیم، باید رعایت یک جنبه را بکنیم، همان جنبه‌ای که حضرت امام خمینی(ره) هم بسیار روی این جنبه تأکید داشتند که «طوری سخن نگوئید که عکس‌العملی برخیزد که نه تنها مقابل جریان سیستم و نظام باشد، بلکه مقابل جریان اسلام هم عکس‌العمل داشته باشد.» به نظرم باید کمی اجازه دهیم که حرف‌ها زده شود «وبشر عباد الذین یتبعون القول فیتبعون أحسنه» ما به احسن بودن اسلام و مسائل اسلام اطمینان و یقین داریم و بنابراین هیچ خوفی نداریم که بحثی مطرح شود و خیلی باز پاسخگو باشیم.
نکته مهم دیگری که در شیوه شهید مطری وجود داشت و بنده آنرا می‌پسندم این است که بحث عقیدتی و زیربنایی را باید تقویت کرد. مثال همیشگی بنده به دانشجویانم این است که ممکن است که این سخنی که من اکنون دارم ا بیان میکنم د از سر تعصب باشد، چنانکه سخن دیگران هم ممکن است از سر تعصب و یا حد اقل تحت تأثیر شرایط محیطی، فرهنگی و اجتماعی باشد، پس بنابراین تفاوتی از این جهت نیست، یعنی هیچ‌کس نمی‌تواند ذهن خود را از شرایط محیط اجتماعی خود خالی کند و یک نفر هم در دنیا وجود ندارد که بگوید که من دارم در خلأ سخن می‌گویم. هر کسی در هر جا که باشد تحت تأثیر محیط زندگی خودش هست و همه موارد بر روی سخن و طرز فکرش تأثیر داشته است، منتها باید به دنبال معیار بگردیم که سخنها را با معیارهای منطقی بسنجیم، لذا ما باید در کنار همه این مسائل عرفانی که صحبت کردم، بحث عقلانیت را تقویت کنیم و ا مردم را به سوی عقلانیت سوق دهیم.
باید با عقلانیت خرافه‌زدایی را نیز گسترش دهیم. عقل، نعمتی است که خداوند عطا کرده است، لذا بحث عقلانی را باید به جای بحث احساسی تقویت کرد و با معیار عقل مشخص کنیم که کدام سخن صادق است و کدام سخن کاذب است، در همین بحث عرفان‌های نوظهور می‌توان گفت که اولین بحث اشتراک این عرفانها در بیخدایی و یا در این است که خداوند را غیر متشخص و یا مطلق می دانند. در این موارد می‌توانیم از وجود خدا آن هم خدایی که متشخص است، بحث کنیم که بحث توحید و اولین بحث اعتقدی ما است. بحث را باید به اینجا ببریم، آنچنان که در اول همه رساله‌ها هم نوشتند که تقلید در اصول دین جایز نیست. اصول دین را که قبل از عرفان و همه مسائل عرفانی است باید عقل‌پسند و خردپذیر کنیم و به جوانها ارائه دهیم. تا این مسائل زیربنائی حل نشود، هر نوع بحث دیگری راه به جایی نمی‌برد.
بحثهای سیاسی، فقهی، احکام و … و روبنائی را باید به کناری بگذاریم و با روش عقلانیت به سراغ زیربنایی‌ترین بحث‌ها برویم کاری که شهید مطهری کرد. در مرحله بعد باید زبان خود جوانها را آموخت. شهید مطهری با آن همه سابقه حوزوی چقدر ساده و راحت می‌نویسند و جاذبه ایجاد می‌کند، لذا ما باید مقداری از علو پنداری خود پائین بیاییم و هم‌زبان جوانها شویم، درست مانند شهید مطهری.
با فطرتی که من از جوانها می‌شناسم و تجربه‌ای که در برخورد با جوانها در دانشگاه و بیرون از آن دارم، آنها حق‌پذیر هستند و اسلام هم واقعا این توان را دارد که همه خواسته‌های این جوان ها را اقناع کند، اگر با این دو رویکرد یعنی عقلانیت و اطمینان به اسلام، به جلو حرکت کنیم به نظرم مشکل حل شود.
سید‌حسین امامی
۱۸ /۱/۸۹
۱۸ /۱/۸۹
منبع سایت جام جم: http://www.jamejamonline.ir/newstext.aspx?newsnum=100872502938
خبر مورد نظر را از لینک زیر دانلود کنید:
نام فایل: مصاحبه دکتر کاکایی - حجم: 255.25 KB
توضیحات: روزنامه جام جم - اندیشه - 28 فروردین 1389
نام فایل: مصاحبه دکتر کاکایی - حجم: 255.25 KBتوضیحات: روزنامه جام جم - اندیشه - 28 فروردین 1389
زندگینامه حرفه‌ای
دکتر قاسم کاکایی
فهرست:
- سوابق تحصیلی
- سوابق آموزشی
- سوابق پژوهشی
- سوابق اجرایی
- افتخارات علمی و جوایز
- علایق پژوهشی
- دروس تدریس شده
- حضور در کنفرانس ها (۲۲)
- مقالات (۵۰)
| مرتبه: | استاد |
| بخش: | الهیات و معارف اسلامی |
| دانشکده: | ادبیات و علوم انسانی |
| دانشگاه: | شیراز |
| تلفن و دورنگار: | ۶۲۸۱۰۰۰- ۰۷۱۱ |
| پست الکترونیکی: | gkakaie@rose.shirazu.ac.ir |
سوابق تحصیلی:
| کارشناسی | مهندسی برق و الکترونیک | دانشگاه شیراز | ۱۳۶۲ |
| کارشناسی ارشد | الهیات و معارف اسلامی | دانشگاه قم | ۱۳۷۳ |
| دکتری | فلسفه و حکمت | دانشگاه تربیت مدرس تهران | ۱۳۷۹ |
| حوزوی | در حد اجتهاد | حوزة علمیه شیراز- حوزة علمیه قم | ۱۳۸۲- ۱۳۵۵ |
سوابق آموزشی:
| ۱ | مدرس دروس دینی و عربی | دبیرستانهای شیراز | ۱۳۵۹-۱۳۵۶ |
| ۲ | مدرس حوزة علمیه | قم و شیراز | ۱۳۸۶- ۱۳۶۲ |
| ۳ | مدرس دروس عقیدتی | صنایع الکترونیک شیراز | ۱۳۶۵-۱۳۶۳ |
| ۴ | مدرس دروس الهیات | مرکز تربیت معلم شیراز | ۱۳۶۶- ۱۳۶۴ |
| ۵ | مدرس دروس معارف اسلامی | دانشگاه علوم پزشکی شیراز | ۱۳۷۳-۱۳۶۴ |
| ۶ | مدرس دروس الهیات و معارف اسلامی | دانشگاه شیراز | ۱۳۸۶- ۱۳۶۴ |
| ۷ | مدرس دروس کلام و تفسیر قرآن | University of North Carolina , U. S. A | ترم فشرده ۲۰۰۲ |
| ۸ | مدرس دروس فلسفه و عرفان | Paramadina University of Jakarta | ترم فشرده ۲۰۰۳ |
سوابق پژوهشی:
| ۱ | عضو مؤسس و رئیس مرکز پژوهشهای فرهنگ اسلامی دانشگاه شیراز | ۱۳۸۱- ۱۳۷۴ |
| ۲ | عضو مؤسس و عضو هیأت مدیرة انجمن علمی معارف اسلامی ایران | ۱۳۸۱ – ۱۳۷۶ |
| ۳ | مؤسس، سردبیر و عضو هیأت تحریریه فصلنامه اندیشه دینی دانشگاه شیراز | ۱۳۸۶-۱۳۷۶ |
| ۴ | عضو کمیتة پژوهشی دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شیراز | ۱۳۸۲- ۱۳۷۵ |
| ۵ | عضو کمیتة پژوهشی مرکز تحقیقات امور زنان دانشگاه شیراز | ۱۳۸۲- ۱۳۸۰ |
| ۶ | عضو کمیتة پژوهشی مرکز تحقیقات حقوق بشر دانشگاه شیراز | ۱۳۸۲- ۱۳۷۹ |
| ۷ | استاد راهنمای چندین پایان نامه دکتری و چندین پایان نامه کارشناسی ارشد در دانشگاههای شیراز، قم، فردوسی مشهد. دانشگاه مفید، علامه طباطبایی، پیام نور، جامعه المصطفی و حوزۀ علمیۀ قم | - |
| ۸ | استاد مشاور چندین پایان نامه کارشناسی ارشد و دکتری در دانشگاههای شیراز، تهران، امام صادق(ع) | - |
| ۹ | عضو هیأت علمی کنفرانس « اندیشة دینی و جامعة مدنی» شیراز | ۱۳۷۶ |
| ۱۰ | دبیر علمی کنفرانس ملی سیره و اندیشة امام علی (ع) دانشگاه شیراز | ۱۳۷۹ |
| ۱۱ | دبیر علمی کنفرانس بین المللی « مکتب فلسفی شیراز» دانشگاه شیراز | اردیبهشت ۱۳۸۳ |
| ۱۲ | گذراندن فرصت مطالعاتی در دانشگاه کمبریج انگلستان | ۱۳۸۵- ۱۳۸۴ |
| ۱۳ | دبیر کنفرانس بین المللی مولانا و دین در دانشگاه شیراز | اردیبهشت ۱۳۸۶ |
| ۱۴ | عضو کمیتة علمی کنفرانس جهانی بزرگداشت مولانا تهران | آبان ۱۳۸۶ |
| ۱۵ | دبیر علمی کنفرانس بین المللی “عرفان و حکمت هنری” مکتب شیراز تهران-شیراز | آذر ۱۳۸۷ |
| ۱۶ | مشاور پروژه بزرگ گفتگوی بین ادیان تحت عنوان “The Cambridge Inter-Faith Program” دانشگاه کمبریج | ۲۰۰۷- ۲۰۰۵ |
سوابق اجرایی:
| ۱ | رئیس دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شیراز | ۱۳۷۸- ۱۳۷۶ |
| ۲ | رئیس بخش الهیات و معارف اسلامی دانشگاه شیراز | ۱۳۸۲- ۱۳۷۵ |
| ۳ | معاون پژوهشی دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شیراز | ۱۳۸۲ |
| ۴ | دبیر شورای گروههای معارف اسلامی منطقة ۶ کشور (استانهای فارس، خوزستان، بوشهر، کهگیلویه و بویر احمد) | ۱۳۸۲- ۱۳۷۶ |
| ۵ | عضو کمیتة برنامه ریزی دروس معارف اسلامی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری | ۱۳۸۲- ۱۳۷۷ |
| ۶ | رییس دانشکده ادبیات و علوم انسانی | ۱۳۸۳- ۱۳۸۲ |
| ۷ | رییس بخش الهیات و معارف اسلامی دانشگاه شیراز | ۱۳۸۶ |
افتخارات علمی و جوایز:
| ۱- برندة جایزة پایان نامة برگزیده سال در علوم انسانی | دریافت جایزه از رئیس محترم مجلس شورای اسلامی | ۱۳۷۳ |
| ۲- برندة جایزة بهترین مقاله علمی سال در علوم انسانی | دریافت جایزه از وزیر محترم ارشاد اسلامی | ۱۳۷۴ |
| ۳- برندة جایزه بهترین پژوهش فرهنگی سال | دریافت جایزه از رئیس محترم جمهوری اسلامی ایران | ۱۳۷۹ |
| ۴- پژوهشگر نمونة دانشکدة ادبیات و علوم انسانی | دریافت جایزه از معاون محترم پژوهشی دانشگاه شیراز | ۱۳۷۵ |
| ۵- پژوهشگر نمونة بخش الهیات و معارف اسلامی | دریافت جایزه از معاون محترم پژوهشی دانشکدة ادبیات و علوم انسانی | ۱۳۸۱ |
| ۶- استاد نمونه دروس معارف اسلامی در بین استادان ۴ استان (فارس، خوزستان، بوشهر و کهگیلویه و بویر احمد) | دریافت جایزه از نماینده محترم ولی فقیه در دانشگاه‌ها | ۱۳۸۲ |
| ۷- برندة جایزة کتاب برگزیدة سال جمهوری اسلامی ایران | دریافت جایزه از رئیس محترم جمهوری اسلامی ایران | ۱۳۸۲ |
| ۸- -برنده جایزه کتاب فصل جمهوری اسلامی | دریافت جایزه از وزیر ارشاد | ۱۳۸۷ |
علایق پژوهشی:
| ۱- عرفان اسلامی |
| ۲- عرفان تطبیقی |
| ۳- فلسفه و کلام اسلامی |
| ۴- کلام تطبیقی |
دروس تدریس شده:
| ۱- فلسفه اسلامی |
| ۲- حکمت متعالیه ملاصدرا |
| ۳- عرفان نظری ابن عربی |
| ۴- تجرید الاعتقاد خواجه نصیرالدین طوسی (کلام) |
| ۵- شرح منظومه حاج ملاهادی سبزواری |
| ۶- متدلوژی |
| ۷- منطق قدیم و جدید |
| ۸- قرائت متون فلسفی به زبان انگلیسی |
| ۹- کفایة الاصول (اصول) آخوند خراسانی |
| ۱۰- مکاسب محرمه (فقه) شیخ مرتضی انصاری |
| ۱۱- رسایل شیخ مرتضی انصاری |
| ۱۲- شرح لمعه |
| ۱۳- – آشنایی با ادیان بزرگ |
| ۱۴- تاریخ فلسفة اسلامی |
| ۱۵- تاریخ فلسفة غرب |
| ۱۶- زبان تخصصی |
| ۱۷- مقایسة قرآن و کتابهای آسمانی گذشته |
| ۱۸- An introduction to Islam |
| 19- Interpretation of Qur’an |
| 20- Philosophy of Mysticism |
حضور در کنفرانس ها (۲۲):
| ۱- جامعة مدنی و اندیشه دینی | شیراز | ۱۳۷۶ |
| ۲- حکمت و فلسفه در شیراز | شیراز | ۱۳۷۷ |
| ۳- کنفرانس جهانی بزرگداشت صدرالمتألهین | تهران | ۱۳۷۷ |
| ۴- کنفرانس جهانی بزرگداشت شیخ اشراق | زنجان | ۱۳۸۰ |
| ۵- کنفرانس ملی بزرگداشت شیخ علاء الدوله سمنانی | سمنان | ۱۳۸۱ |
| ۶- کنفرانس ملی سیره و اندیشه امام علی (ع) | شیراز | ۱۳۷۹ |
| ۷- کنفرانس بین المللی “عرفان پلی میان فرهنگ‌ها” | دانشگاه تهران | مهر ۱۳۸۱ |
| ۸- کنفرانس بین المللی “گفتگوی تمدنها از راه آموزش عالی” | دانشگاه تهران | اردیبهشت۱۳۸۱ |
| ۹- کنفرانس “عرفان، اسلام، ایران و انسان معاصر” | دانشگاه تهران | بهمن ۱۳۸۳ |
| ۱۰- کنفرانس بین المللی “قرطبه و اصفهان” | دانشگاه‌اصفهان | ۱۳۸۱ |
| ۱۱- دومین همایش بین المللی بزرگداشت ملاصدرا | تهران | خرداد ۱۳۸۳ |
| ۱۲- کنفرانس بین المللی ابن سینا | همدان | شهریور ۱۳۸۳ |
| ۱۳- کنفرانس بین المللی عرفان، تجربه دینی و گفتگوی ادیان | تربیت مدرس تهران | مهر ۱۳۸۳ |
| ۱۴- کنفرانس بین المللی بزرگداشت شیخ محمود شبستری | تهران | آبان ۱۳۸۵ |
| ۱۵- کنفرانس بین المللی سقراط از دیدگاه یونانیان و ایرانیان | آتن | اسفند ۱۳۸۵ |
| ۱۶- کنفرانس جهانی بزرگداشت مولانا | استانبول- قونیه | ۱۳۸۶ |
| December 2002 | Berlin , | 17- Religious Authorities in Middle Eastern Islam |
| May 2003 | Vienna | 18- Thinking and Naming God in Global Religious Dialogue |
| May 2006 | Oxford | 19- Know Yourself |
| July 2005 | London-York | 20- A Catholic – Shi’a Engagement |
| April 2006 | Leeds | 21- Theology and Religions |
| Nov. 2005 | London- SOAS | 22- Qur’an and Modern Studies |
کتاب‌ها (۹):
| ۱- (خدامحوری (اکازیونالیزم) | انتشارات حکمت تهران | ۱۳۷۴ |
| ۲- کلمة حق | انتشارات حوزة‌علمیه شهید نجابت شیراز | ۱۳۷۶ |
| ۳ – وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت | انتشارات هرمس با همکاری مرکز بین المللی گفتگوی تمدنها تهران | ۱۳۸۱ |
| ۴- فرهنگ اصطلاحات عرفان اسلامی | انتشارات سهروردی تهران | ۱۳۸۱ |
| ۵- آیت حق | انتشارات فلاح شیراز | ۱۳۸۲ |
| ۶- ترجمة کتاب عوالم خیال نوشته ویلیام چیتیک | انتشارات هرمس تهران | ۱۳۸۴ |
| ۷- تجلی عرفان اسلامی در ادب فارسی | انتشارات سمت تهران | در دست تألیف |
| ۸- ترجمة کتاب “اقتدای به محمد” نوشتة کارل ارنست | انتشارات هرمس تهران | زیر چاپ |
| ۹- فلسفة عرفان | فرهنگستان هنر تهران | ۱۳۸۷ |
مقالات (۵۰):
| ۱- توحید افعالی در قرآن و کتاب مقدس | کیهان اندیشه | شماره ۵۸ بهمن و اسفند | ۱۳۷۳ |
| ۲- ارادة الهی و نفی موجبیت | فصلنامه حوزه و دانشگاه | شماره ۲ بهار | ۱۳۷۴ |
| ۳- قانونمندی در نظام آفرینش | کیهان اندیشه | شماره ۶۰ خرداد و تیر | ۱۳۷۴ |
| ۴- توحید افعالی از دیدگاه اشاعره و عرفا | نامة مفید | شماره ۳ پاییز | ۱۳۷۴ |
| ۵- شیراز مهد حکمت زادگاه ملاصدرا | خردنامه صدرا | شماره ۲ شهریور | ۱۳۷۴ |
| ۶- آشنایی با مکتب شیراز | خردنامه صدرا | شماره ۳ فروردین | ۱۳۷۵ |
| ۷- بررسی آثار و افکار صدرالدین دشتکی | خردنامه صدرا | شماره ۴ فروردین | ۱۳۷۵ |
| ۸- نقد ترجمه رسالة وارستگی اکهارت | فصلنامه حوزه و دانشگاه | شماره ۷ تابستان | ۱۳۷۵ |
| ۹- بررسی آثار و افکار محقق خفری | خردنامه صدرا | شماره ۵ و ۶ زمستان | ۱۳۷۵ |
| ۱۰- بررسی آثار و افکار غیاث الدین منصور دشتکی شیرازی | خردنامه صدرا | شماره ۷ بهار | ۱۳۷۶ |
| ۱۱- بررسی شاگردان غیاث الدین منصور دشتکی | خردنامه صدرا | شماره ۱۱ بهار | ۱۳۷۷ |
| ۱۲- نظریة وحدت وجود و برهانی بودن آن از دیدگاه ابن عربی و ملاصدرا | مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا | خرداد | ۱۳۷۸ |
| ۱۳- تصحیح رسالة مقامات العارفین غیاث الدین منصور دشتکی | فصلنامه اندیشه دینی | زمستان | ۱۳۷۸ |
| ۱۴- درآمدی بر تقریرهای مختلف نظریة وحدت وجود | فصلنامه اندیشه دینی | بهار | ۱۳۷۹ |
| ۱۵- کاوشی درباب مشرب فکری ابن عربی | فصلنامه اندیشه دینی | پاییز | ۱۳۷۹ |
| ۱۶- وحدت وجود یا وحدت شهود از دیدگاه ابن عربی و اکهارت | پژوهش های فلسفی- کلامی | زمستان | ۱۳۷۹ |
| ۱۷- کیفیت شناخت و وصال خدا از دیدگاه دو عارف مسلمان و مسیحی | فصلنامه اندیشه دینی | بهار | ۱۳۸۰ |
| ۱۸- وحدت وجود، تجربه و تعبیر | فصلنامه اندیشه دینی | تابستان | ۱۳۸۰ |
| ۱۹- قاعدة الواحد و پارادوکس وحدت و کثرت | مجلة دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران | پاییز | ۱۳۸۰ |
| ۲۰- قرآن و روش تفسیر از دیدگاه ابن عربی | بینات | زمستان | ۱۳۸۰ |
| ۲۱- ترجمة رسالة سعادت غایی و عشق الهی | مرکز پژوهشهای فرهنگ اسلامی دانشگاه شیراز | پاییز | ۱۳۸۰ |
| ۲۲- بررسی اختلاف علاء‌الدوله سمنانی و ابن عربی در موضوع وحدت وجود | مجموعه مقالات کنگرة افکار و آثار شیخ علاء الدوله سمنانی | تابستان | ۱۳۸۱ |
| ۲۳-گفتگوی اسلام و مسیحیت | نامة‌مفید | زمستان | ۱۳۸۱ |
| ۲۴- وحدت آفاقی وجود از دیدگاه ابن عربی و مایستر اکهارت | خردنامة صدرا | تابستان | ۱۳۸۰ |
| ۲۵- شیخ اشراق و مکتب شیراز | مجموعه مقالات کنفرانس بزرگداشت شیخ اشراق | تابستان | ۱۳۸۰ |
| ۲۶-وحدت وجود از دیدگاه علاء الدوله سمنانی | مجله علوم اجتماعی و انسانی دانشگاه شیراز | بهار | ۱۳۸۳ |
| ۲۷- عرفان اسلامی، عرفان مسیحی | مجموعه مقالات دانشگاه تهران | ۱۳۸۱ | |
| ۲۸- نگاهی پدیدار شناسانه به کاربردهای مفهومی عرفان | فصلنامه انجمن معارف اسلامی ایران | شماره ۲ | ۱۳۸۴ |
| ۲۹- ایمان از دیدگاه توماس آکویناس | مجله مقالات و بررسی‌ها | پاییز | ۱۳۸۳ |
| ۳۰- تجربة دینی، تجربة عرفانی و ملاک بازشناسی آن | فصلنامة انجمن معارف اسلامی ایران | شماره ۱ | ۱۳۸۴ |
| ۳۱- مسألة وجه مشترک در عرفان | فصلنامة اندیشه دینی | تابستان | ۱۳۸۳ |
| ۳۲- فیلسوف ایرانی در چشم عارف آلمانی | کنفرانس ابن سینا | شهریور | ۱۳۸۳ |
| ۳۳- عرض ذاتی به عنوان معیار وحدت و تمایز علوم | مجلة دانشکده علوم انسانی دانشگاه سمنان | تابستان | ۱۳۸۴ |
| ۳۴- مکتب فلسفی شیراز | فصلنامة فارس شناخت | بهار | ۱۳۸۰ |
| ۳۵- ملاصدرا و جهلة صوفیه | کنفرانس بین المللی ملاصدرا | خرداد | ۱۳۸۳ |
| ۳۶- سیر فلسفه از مکتب شیراز تا مکتب اصفهان | کنفرانس بین المللی قرطبه و اصفهان | اردیبهشت | ۱۳۸۱ |
| ۳۷- نسبت بین دین و عرفان | مجموعه مقالات کنفرانس | بهمن | ۱۳۸۱ |
| ۳۸- گفتگوی ادیان از طریق عرفان | کنفرانس گفتگوی تمدنها از راه آموزش عالی | اردیبهشت | ۱۳۸۱ |
| ۳۹- تفسیر عشق و تأویل ذکر | مجموعه مقالات بزرگداشت حافظ | مهر | ۱۳۸۵ |
| ۴۰- بررسی یک بیت از مثنوی در وحدت وجود | مجموعه مقالات کنفرانس | بهمن | ۱۳۸۵ |
| ۴۱- نیستی در نگاه مولوی و مایستر اکهارت | مجموعه مقالات کنفرانس | آبان | ۱۳۸۶ |
| ۴۲- مولانا و پلورالیسم دینی | مجموعه مقالات کنفرانس | اردیبهشت | ۱۳۸۶ |
| ۴۳- بررسی و تحلیل پارادوکس های گلشن راز | مجموعه مقالات کنفرانس | آبان | ۱۳۸۵ |
| ۲۰۰۷ | Vol.26 No.2 | Topoi (ISI) | 44-The Extroversive Unity of Existence |
| 2004 | Vol.14 No.2 | Studies in Interreligious Dialogue | 45-The Dialogue between Islam and Christianity |
| December 2002 | Berlin | conference of Religious Authorities in Middle Eastern Islam | 46- “Abdullah al Musawi al–Tustari” |
| May 2003 | Vienna | conference of God and Globalization | 47- “Ibn Arabi’s God, Eckhart’s God: Philosophers’ or Religious God” |
| July 2005 | London | Conference of Catholic-Shi’a Engagement | 48- Authority and tradition |
| May 2006 | Oxford | Conference of “Know Yourself” | 49- Know Yourself from Ibn Arabi’s Viewpoint |
| Feb. 2006 | Athena | Socrates Conference | 50- Know Yourself from Socrates’ Viewpoint |
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر