حمید جعفری / رادیو کوچه
به تازگی کتاب «زن و زبان» نوشته‌ی «عبداله غذامی»، نویسنده‌ی معاصر عرب، با ترجمه‌ی «هدا عوده‌تبار» و به همت انتشارات «گام نو» منتشر شده است. غذامی در این اثر سعی در نشان دادن ویژگی مردانه زبان از یک سو و پیکار فرهنگی زنان برای ورود به ساختار زبان از سوی دیگر دارد. وی سیر حضور زن در ادبیات عرب را، از «شهرزاد قصه‌گو» در داستان‌های «هزار و یک شب» تا نویسندگان و قهرمانان زن در رمان‌های معاصر، بررسی می‌کند.یکی دیگر از نشست‌های هفتگی مرکز فرهنگی شهرکتاب تهران، به نقد و بررسی این اثر اختصاص داشت که دکتر «فرزان سجودی» و دکتر «نغمه ثمینی» در آن به ایراد سخن پرداختند.
زن و زنانگی، محصول نگاهی مردانه
دکتر نغمه ثمینی بر این اعتقاد است که به جز چند مورد، عبداله غذامی در کتاب «زن و زبان» با پیش فرض‌های مردانه به جنگ ادبیات زنانه رفته است. کتاب با یک پیش فرض اساسی شروع شده است. نویسنده می‌گوید؛ زن در ابتدا یک «وجود طبیعی» و دارای معنای کامل و مطلق و هستی تام و مستقل است ولی در جریان فرآیند تمدن و تاریخ، به یک «موجود فرهنگی» بدل می‌شود که حقوق وی سلب شده و دارای معنا و دلالتی محدود و وابسته است. بنابراین «زنانگی» نه جوهره و بنیاد بلکه تنها مجموعه‌یی از صفات است. اولین گام کتاب با این پیش فرض آغاز شده که زن و زنانگی در ادبیات محصول نگاهی مردانه به موجودی به نام زن است با تعریفی مشخص که مردها ارایه داده‌اند. حتا وقتی زن‌ها دارند درباره خودشان می‌نویسند در اصل همان تعریف را بازتولید می‌کنند و نمی‌توانند در مقام نویسنده از این موقعیت بیرون روند. نویسنده در بحث از ضمایر مثالی از «نوال السعداوی» می‌زند و می‌گوید گرچه او زن است اما هرجا بخواهد از یک «او» فرضی حرف بزند، از یک «او» مذکر می‌گوید و خودش هم در این بند اسیر است.
دست اندازهای کتاب «زن و زبان»
مشکل اصلی این کتاب این است که خواننده را مدام با دست‌انداز مواجه می‌کند. به طور دائم خواننده را پیش می‌برد و بلافاصله مانعی در برابرش می‌گذارد. جایی از یک تقسیم‌بندی درخشان صحبت می‌کند که سلاح زنان، زبان شفاهی آن‌ها است در حالی که سلاح مردان، نوشتار است. هرچه زبان قانون‌مندتر می‌شود، مردانه‌تر است و هرچه شفاهی‌تر باشد، زنانه‌تر است. اما کمی پیشتر با اشاره به بحث نمایش‌نامه «آنتیگونه» بحث را متوقف می‌کند. نویسنده می‌خواهد ثابت کند نقل قول‌های کرئون درباره زنان به کل نمایش‌نامه تعمیم‌پذیر است. اما در این نمایش‌نامه زن در نهایت می‌تواند برادرش را به خاک بسپرد در حالی که قانون چنین اجازه‌یی را نمی‌دهد. غذامی اصرار دارد نمایش‌نامه را در قالب مردانه بگنجاند و این مسایل به ما می‌گوید نویسنده پیش فرض‌هایش را بسیار جدی گرفته است و به جای روبه‌رویی با آثار، آن‌چه درباره‌شان فکر می‌کرده، نوشته است. فصل دوم که درباره «هزار و یک شب» است باز دقیقن همین مشکل را دارد. نویسنده ایده‌های روان و مجاب‌کننده‌یی را بیان می‌کند اما به سرعت برمی‌گردد به جایی که نمی‌تواند از پیش فرض‌هایش بگریزد. از سوی دیگر آن‌قدر کتاب با نقل قول‌ها آمیخته است که خواندن کتاب را دشوار می‌کند.
در آمیختن هزار و یک شب با فرهنگ عربی
اشتباه بزرگ کتاب این است که هزار و یک شب را کاملن با فرهنگ عربی درمی‌آمیزد در حالی که دست کم سطرهای آغازین این اثر از پادشاهان آل ساسان حرف می‌زند. از آن گذشته اطمینان داریم هزار و یک شب داستانی با اصل هندی است . بنابراین فرض نویسنده مبتنی بر این‌که هزار و یک شب را داستانی کاملن عربی می‌داند که با زمینه‌های نوشتار عربی و تفکر عربی هم‌خوان است، اجازه نداده نویسنده به لایه‌های دیگر این داستان بپردازد. هزار و یک شب، داستان بسیار پیچیده‌یی است که نمی توان آن را در یک قوطی با یک تعریف حبس کرد. با این اشتباه فاحش، نویسنده وارد داستان هزار و یک شب شده است. بعضی از منتقدان، از جمله منتقدان عرب معتقدند داستان شهرزاد به خودی خود قابل تحلیل و جدی است و مهم است که داستان‌ها با چه ترتیبی کنار هم قرار گرفته‌اند چراکه برای یک هوش جمعی مهم بوده است که قصه‌ها کجا قرار بگیرند.
اما بعضی دیگر معتقدند اول و آخر هزار و یک شب و ترتیب داستان‌ها اهمیتی ندارد. عبداله غذامی با هر دو رویکرد به این اثر توجه کرده است. او بحثش را با اشاره مستقیم به شهرزاد آغاز می‌کند. غذامی می‌گوید اگر هزار و یک شب را به سال و ماه برگردانیم، معادل دوران بارداری و شیردهی به سه بچه است. او معتقد است شهرزاد با تبدیل ملکی که به خون و مرگ آمیخته است به ملکی دادگر، در حقیقت چهار بچه به دنیا می‌آورد. از این‌جا بحث وارد این ایده می‌شود که چگونه زن با روایت‌گری می‌تواند مرد را رام کند. این مساله در اساطیر قدیم‌تر هم دیده می‌شود. در گیلگمش هم با چنین زنانی مواجه هستیم. اما این ایده درخشان از جایی که زمینه عربی بر افکار نویسنده غلبه می‌کند و نویسنده زمینه شرقی کتاب را نادیده می‌گیرد، ابتر می‌ماند. او می‌گوید شهرزاد خود را در قالب کنیز درمی‌آورد تا همان تصویری را به ملک بدهد که او را خوشحال می‌کند.
حکایت‌گری شهرزاد در واقع تنها بهانه‌یی است برای آن که حضورش را با ملک تمدید کند و سه پسر برایش به دنیا آورد. این برداشت غذامی با اصل هزار و یک شب مغایر است. غذامی همان کاری را با شهرزاد می‌کند که معتقد است دیگران با نویسندگان زن می‌کنند در حالی که شهرزاد لقمه آماده‌یی است تا از این تعاریف خارج شویم. در این کتاب هرگز حرفی از رابطه جنسی شهرزاد و ملک زده نمی‌شود چون موضوع داستان چنین رابطه‌یی نیست. حتا تا پایان داستان هم اشاره‌یی به سه فرزند شهرزاد نیست. جدا از این، ملک در حوالی شب صد و هشتاد چهارم یا پنجم به شهرزاد می‌گوید که می‌تواند قصه نگوید. اما شهرزاد می‌ماند تا با یک ابزار فرهنگی، ملک خونخوار را به یک ملک بخشنده تبدیل کند. این چیزی است که نویسنده مطلقن به آن توجه نکرده است.
نهادینگی رویکرد مذکرانگارانه
دکتر فرزان سجودی با اشاره به این‌که فرهنگ معاصر دانشگاهی نظریه‌پردازانه عرب، به عرصه‌های جهانی وارد شده و این هشداری برای ماست، تصریح کرد نویسنده کتاب «زن و زبان» در فرآیند نوشتن این اثر افت و خیزهایی داشته است. این اشکال برای آن است که او چارچوب نظری مدونی برای پژوهش ندارد و شاید به همین دلیل است که این کتاب از کتاب نظری مدون دور و روایت‌گونه خوانده می‌شود. مباحث در این اثر پرورش نمی‌یابند. گاه ارجاعی به فوکو می‌دهد و گاه به بارت و معلوم نیست برای چه این مباحث را مطرح می‌کند. نویسنده چندین بار در کتاب اشاره می‌کند زبان، فرهنگ و نوشتار نهادی مردانه‌اند. اما خود در جایی اشاره می‌کند که زن از شب روایت‌گری به روز نوشتار وارد می‌شود. گرچه غذامی را به عنوان نویسنده فمینیست عرب می‌شناسند اما روی‌کردهای مذکرانگاری در او چنان نهادینه شده که گریزی نیست و این تناقض در نوشتار او به چشم می‌خورد.
پادفرهنگ اقتدارگرایی مردانه
خوانش نویسنده از مفاهیم نوشتار، فرهنگ و زبان، قطعی و سیاه و سفید است. آن‌ها را مفاهیمی ایستا تلقی می‌کند که گویی یک‌بار برای همیشه در آن ایستایی قطعیت یافته‌اند و مردانه شده‌اند. اگر زنان می‌خواهند وارد این نوشتار شوند یا باید مرد باشند یا مرد را نقص عضو کنند. فرهنگ مسلط، در بخش عمدهیی از تاریخ بشر مردسالارانه بوده است. در این‌جا با توجه به فرهنگ مسلط، باید مفهوم قدرت را که غذامی به آن بی توجه است، وارد بحث کنم. یعنی رابطه قدرت با فرهنگ، زبان و نوشتار چیست و اگر ما بحث قدرت را وارد کنیم آیا نجات می‌یابیم؟ فرهنگ اقتدارگرا در بخش عمدهیی از تاریخ بشر مردانه است؛ اگر مثل غذامی سیاه و سفید نگاه نکنیم و بگوییم فرهنگ امری پویاست و وابسته به دیگری‌های فرهنگی خودش. فرهنگ‌های به حاشیه رانده شده از جمله زنان برای این فرهنگ اقتدارگرای مردانه، در حکم پادفرهنگ هستند. در چالش میان فرهنگ مقتدر مردانه و فرهنگ های به حاشیه رانده شده است که پویایی‌های فرهنگی اتفاق می‌افتد. وقتی این کتاب را می‌خوانیم دچار تناقض می‌شویم. کاملن مردانه و سیاه و سفید است و زن با ورود به آن وارد دست‌انداز شدیدتری می‌شود. در جایی غذامی می‌گوید مگر زن می‌تواند وارد فرهنگی شود که اصولن مردانه است؟
تجربه زیسته در جوامع مردسالار
با ورود بحث «قدرت» در دام اصل بر مذکرانگاری نمی‌افتیم چون زنان را بخشی از پویایی فرهنگی به حساب می‌آوریم اما بخشی که در طول تاریخ سلطه فرهنگ مردسالار به حاشیه رانده شده و به حاشیه راندگی‌اش هم ناشی از اعمال قدرت مردانه بوده است و این قدرت نه تنها بر زنان که بر بسیاری از به حاشیه رانده شده‌ها اعمال شده است. درباره نوشتار هم همین امر صادق است. آیا ما فقط یک نوشتار ثابت داریم که بگوییم نوشتار مردانه است؟ نوشتاری که با آن قانون نوشته می‌شود، دادگاه ها اداره می‌شوند، اخلاق نوشته می‌شود و … در عمده جوامع و تاریخ بشر مردانه بود‌ه‌اند اما آن همه زبان پر از طنز در دست انداختن امر نمادین یا سلطه مردانه بر نوشتار کجا قرار می‌گیرد؟ امر نشانه‌یی ماهیتن در نوشتار زنانه قرار می‌گیرد.
برای این‌که صدای فرودستان سرکوب شده در جوامعی است که زهد و ریا و مدرسه بر آن‌ها حکومت می‌کند. همیشه این جدل وجود داشته که به رغم این‌که می‌گوییم اختلاف جنسیتی نیست اما به هر حال تجربه زیسته ما در فرهنگ مردسالار، با زن فرق می‌کند به همین دلیل است که مردان ممکن است در تجربه زیسته زنانه با مشکل مواجه شوند. ما باید در معرض تنش‌های اجتماعی فرهنگ‌های به حاشیه رانده شده قرار بگیریم تا آن را با تمام وجود تجربه و بیان کنیم. در عین حال که قرار است از نوشتار زنانه‌یی بگوییم که امری سمیوتیک، هنجارگریز، بازی‌گوشانه و برهم زننده نظم اقتدارگرای مردانه است و به این اعتبار حافظ هم می‌تواند نوشتار زنانه داشته باشد اما نمی‌توانیم از این تناقض فرار کنیم که شخص در بافت و گستره فرهنگی و تاریخی رشد می‌کند و می‌بالد. یک سفیدپوست هرچقدر هم مدافع حقوق سیاهان باشد اما هرگز رنج آن‌ها را در مواجهه با تبعیض درک نمی‌کند. در سراسر این کتاب این رفت و برگشت‌ها هست.
گفتمان مسلط و طبیعی سازی حق
غذامی در جایی از کتاب اشاره می‌کند؛ «آن‌که در عصر جاهلیت به زنده به گور کردن دختران می‌پرداخت اکنون زنده به گور کردن فرهنگی علیه جنس زن را ادامه می‌دهد.» اگر تناظری میان این جمله را برقرار کنیم، در این تناظر فرهنگ برابر جاهلیت قبل از اسلام است منتها این فرهنگ قدری نمادین‌تر است و زنده به گور فرهنگی می‌کند. این مساله چند اشکال بنیادین دارد. وقتی از حقوق طبیعی صحبت می‌شود باید دید آیا اصولن چیزی به مثابه طبیعت بیرون از فرهنگ وجود دارد یا طبیعت خود امری فرهنگی است؟ طبیعت یک موضوع متاخر است و از قرن نوزدهم به بعد مطرح شد، چه برسد به حقوق طبیعی. حقوق اموری هستند پیوسته فرهنگی و به همین دلیل در فرهنگ‌های متفاوت این حقوق تعریف و بازتعریف می‌شوند. حقوق در گفتمان حقوقی هر برهه یی از تاریخ تعریف می‌شود اما در هر گفتمانی خودش را طبیعی جا می‌زند. گفتمان مسلط با طبیعی‌سازی حق وانمود می‌کند حقوق طبیعی انسان همانی است که او داده است. غذامی وارد این مباحث نمی‌شود. او فرهنگ و جاهلیت را یک طرف می‌گذارد و دین و حقوق طبیعی را طرف دیگر. اما بسیاری از پژوهش‌گران فرهنگ در امور دینی که اتفاقن معتقدات قوی دینی هم دارند درباره گفتمان دینی به این سادگی این مساله را نمی‌پذیرند که گفتمان دینی و نوشتار دینی و جایی که حقوق در آن تعریف می‌شود یک امر همیشه پیشینی است و در نتیجه فرهنگی نیست.
به تازگی کتاب «زن و زبان» نوشته‌ی «عبداله غذامی»، نویسنده‌ی معاصر عرب، با ترجمه‌ی «هدا عوده‌تبار» و به همت انتشارات «گام نو» منتشر شده است. غذامی در این اثر سعی در نشان دادن ویژگی مردانه زبان از یک سو و پیکار فرهنگی زنان برای ورود به ساختار زبان از سوی دیگر دارد. وی سیر حضور زن در ادبیات عرب را، از «شهرزاد قصه‌گو» در داستان‌های «هزار و یک شب» تا نویسندگان و قهرمانان زن در رمان‌های معاصر، بررسی می‌کند.یکی دیگر از نشست‌های هفتگی مرکز فرهنگی شهرکتاب تهران، به نقد و بررسی این اثر اختصاص داشت که دکتر «فرزان سجودی» و دکتر «نغمه ثمینی» در آن به ایراد سخن پرداختند.
زن و زنانگی، محصول نگاهی مردانه
دکتر نغمه ثمینی بر این اعتقاد است که به جز چند مورد، عبداله غذامی در کتاب «زن و زبان» با پیش فرض‌های مردانه به جنگ ادبیات زنانه رفته است. کتاب با یک پیش فرض اساسی شروع شده است. نویسنده می‌گوید؛ زن در ابتدا یک «وجود طبیعی» و دارای معنای کامل و مطلق و هستی تام و مستقل است ولی در جریان فرآیند تمدن و تاریخ، به یک «موجود فرهنگی» بدل می‌شود که حقوق وی سلب شده و دارای معنا و دلالتی محدود و وابسته است. بنابراین «زنانگی» نه جوهره و بنیاد بلکه تنها مجموعه‌یی از صفات است. اولین گام کتاب با این پیش فرض آغاز شده که زن و زنانگی در ادبیات محصول نگاهی مردانه به موجودی به نام زن است با تعریفی مشخص که مردها ارایه داده‌اند. حتا وقتی زن‌ها دارند درباره خودشان می‌نویسند در اصل همان تعریف را بازتولید می‌کنند و نمی‌توانند در مقام نویسنده از این موقعیت بیرون روند. نویسنده در بحث از ضمایر مثالی از «نوال السعداوی» می‌زند و می‌گوید گرچه او زن است اما هرجا بخواهد از یک «او» فرضی حرف بزند، از یک «او» مذکر می‌گوید و خودش هم در این بند اسیر است.
دست اندازهای کتاب «زن و زبان»
مشکل اصلی این کتاب این است که خواننده را مدام با دست‌انداز مواجه می‌کند. به طور دائم خواننده را پیش می‌برد و بلافاصله مانعی در برابرش می‌گذارد. جایی از یک تقسیم‌بندی درخشان صحبت می‌کند که سلاح زنان، زبان شفاهی آن‌ها است در حالی که سلاح مردان، نوشتار است. هرچه زبان قانون‌مندتر می‌شود، مردانه‌تر است و هرچه شفاهی‌تر باشد، زنانه‌تر است. اما کمی پیشتر با اشاره به بحث نمایش‌نامه «آنتیگونه» بحث را متوقف می‌کند. نویسنده می‌خواهد ثابت کند نقل قول‌های کرئون درباره زنان به کل نمایش‌نامه تعمیم‌پذیر است. اما در این نمایش‌نامه زن در نهایت می‌تواند برادرش را به خاک بسپرد در حالی که قانون چنین اجازه‌یی را نمی‌دهد. غذامی اصرار دارد نمایش‌نامه را در قالب مردانه بگنجاند و این مسایل به ما می‌گوید نویسنده پیش فرض‌هایش را بسیار جدی گرفته است و به جای روبه‌رویی با آثار، آن‌چه درباره‌شان فکر می‌کرده، نوشته است. فصل دوم که درباره «هزار و یک شب» است باز دقیقن همین مشکل را دارد. نویسنده ایده‌های روان و مجاب‌کننده‌یی را بیان می‌کند اما به سرعت برمی‌گردد به جایی که نمی‌تواند از پیش فرض‌هایش بگریزد. از سوی دیگر آن‌قدر کتاب با نقل قول‌ها آمیخته است که خواندن کتاب را دشوار می‌کند.
در آمیختن هزار و یک شب با فرهنگ عربی
اشتباه بزرگ کتاب این است که هزار و یک شب را کاملن با فرهنگ عربی درمی‌آمیزد در حالی که دست کم سطرهای آغازین این اثر از پادشاهان آل ساسان حرف می‌زند. از آن گذشته اطمینان داریم هزار و یک شب داستانی با اصل هندی است . بنابراین فرض نویسنده مبتنی بر این‌که هزار و یک شب را داستانی کاملن عربی می‌داند که با زمینه‌های نوشتار عربی و تفکر عربی هم‌خوان است، اجازه نداده نویسنده به لایه‌های دیگر این داستان بپردازد. هزار و یک شب، داستان بسیار پیچیده‌یی است که نمی توان آن را در یک قوطی با یک تعریف حبس کرد. با این اشتباه فاحش، نویسنده وارد داستان هزار و یک شب شده است. بعضی از منتقدان، از جمله منتقدان عرب معتقدند داستان شهرزاد به خودی خود قابل تحلیل و جدی است و مهم است که داستان‌ها با چه ترتیبی کنار هم قرار گرفته‌اند چراکه برای یک هوش جمعی مهم بوده است که قصه‌ها کجا قرار بگیرند.
اما بعضی دیگر معتقدند اول و آخر هزار و یک شب و ترتیب داستان‌ها اهمیتی ندارد. عبداله غذامی با هر دو رویکرد به این اثر توجه کرده است. او بحثش را با اشاره مستقیم به شهرزاد آغاز می‌کند. غذامی می‌گوید اگر هزار و یک شب را به سال و ماه برگردانیم، معادل دوران بارداری و شیردهی به سه بچه است. او معتقد است شهرزاد با تبدیل ملکی که به خون و مرگ آمیخته است به ملکی دادگر، در حقیقت چهار بچه به دنیا می‌آورد. از این‌جا بحث وارد این ایده می‌شود که چگونه زن با روایت‌گری می‌تواند مرد را رام کند. این مساله در اساطیر قدیم‌تر هم دیده می‌شود. در گیلگمش هم با چنین زنانی مواجه هستیم. اما این ایده درخشان از جایی که زمینه عربی بر افکار نویسنده غلبه می‌کند و نویسنده زمینه شرقی کتاب را نادیده می‌گیرد، ابتر می‌ماند. او می‌گوید شهرزاد خود را در قالب کنیز درمی‌آورد تا همان تصویری را به ملک بدهد که او را خوشحال می‌کند.
حکایت‌گری شهرزاد در واقع تنها بهانه‌یی است برای آن که حضورش را با ملک تمدید کند و سه پسر برایش به دنیا آورد. این برداشت غذامی با اصل هزار و یک شب مغایر است. غذامی همان کاری را با شهرزاد می‌کند که معتقد است دیگران با نویسندگان زن می‌کنند در حالی که شهرزاد لقمه آماده‌یی است تا از این تعاریف خارج شویم. در این کتاب هرگز حرفی از رابطه جنسی شهرزاد و ملک زده نمی‌شود چون موضوع داستان چنین رابطه‌یی نیست. حتا تا پایان داستان هم اشاره‌یی به سه فرزند شهرزاد نیست. جدا از این، ملک در حوالی شب صد و هشتاد چهارم یا پنجم به شهرزاد می‌گوید که می‌تواند قصه نگوید. اما شهرزاد می‌ماند تا با یک ابزار فرهنگی، ملک خونخوار را به یک ملک بخشنده تبدیل کند. این چیزی است که نویسنده مطلقن به آن توجه نکرده است.
نهادینگی رویکرد مذکرانگارانه
دکتر فرزان سجودی با اشاره به این‌که فرهنگ معاصر دانشگاهی نظریه‌پردازانه عرب، به عرصه‌های جهانی وارد شده و این هشداری برای ماست، تصریح کرد نویسنده کتاب «زن و زبان» در فرآیند نوشتن این اثر افت و خیزهایی داشته است. این اشکال برای آن است که او چارچوب نظری مدونی برای پژوهش ندارد و شاید به همین دلیل است که این کتاب از کتاب نظری مدون دور و روایت‌گونه خوانده می‌شود. مباحث در این اثر پرورش نمی‌یابند. گاه ارجاعی به فوکو می‌دهد و گاه به بارت و معلوم نیست برای چه این مباحث را مطرح می‌کند. نویسنده چندین بار در کتاب اشاره می‌کند زبان، فرهنگ و نوشتار نهادی مردانه‌اند. اما خود در جایی اشاره می‌کند که زن از شب روایت‌گری به روز نوشتار وارد می‌شود. گرچه غذامی را به عنوان نویسنده فمینیست عرب می‌شناسند اما روی‌کردهای مذکرانگاری در او چنان نهادینه شده که گریزی نیست و این تناقض در نوشتار او به چشم می‌خورد.
پادفرهنگ اقتدارگرایی مردانه
خوانش نویسنده از مفاهیم نوشتار، فرهنگ و زبان، قطعی و سیاه و سفید است. آن‌ها را مفاهیمی ایستا تلقی می‌کند که گویی یک‌بار برای همیشه در آن ایستایی قطعیت یافته‌اند و مردانه شده‌اند. اگر زنان می‌خواهند وارد این نوشتار شوند یا باید مرد باشند یا مرد را نقص عضو کنند. فرهنگ مسلط، در بخش عمدهیی از تاریخ بشر مردسالارانه بوده است. در این‌جا با توجه به فرهنگ مسلط، باید مفهوم قدرت را که غذامی به آن بی توجه است، وارد بحث کنم. یعنی رابطه قدرت با فرهنگ، زبان و نوشتار چیست و اگر ما بحث قدرت را وارد کنیم آیا نجات می‌یابیم؟ فرهنگ اقتدارگرا در بخش عمدهیی از تاریخ بشر مردانه است؛ اگر مثل غذامی سیاه و سفید نگاه نکنیم و بگوییم فرهنگ امری پویاست و وابسته به دیگری‌های فرهنگی خودش. فرهنگ‌های به حاشیه رانده شده از جمله زنان برای این فرهنگ اقتدارگرای مردانه، در حکم پادفرهنگ هستند. در چالش میان فرهنگ مقتدر مردانه و فرهنگ های به حاشیه رانده شده است که پویایی‌های فرهنگی اتفاق می‌افتد. وقتی این کتاب را می‌خوانیم دچار تناقض می‌شویم. کاملن مردانه و سیاه و سفید است و زن با ورود به آن وارد دست‌انداز شدیدتری می‌شود. در جایی غذامی می‌گوید مگر زن می‌تواند وارد فرهنگی شود که اصولن مردانه است؟
تجربه زیسته در جوامع مردسالار
با ورود بحث «قدرت» در دام اصل بر مذکرانگاری نمی‌افتیم چون زنان را بخشی از پویایی فرهنگی به حساب می‌آوریم اما بخشی که در طول تاریخ سلطه فرهنگ مردسالار به حاشیه رانده شده و به حاشیه راندگی‌اش هم ناشی از اعمال قدرت مردانه بوده است و این قدرت نه تنها بر زنان که بر بسیاری از به حاشیه رانده شده‌ها اعمال شده است. درباره نوشتار هم همین امر صادق است. آیا ما فقط یک نوشتار ثابت داریم که بگوییم نوشتار مردانه است؟ نوشتاری که با آن قانون نوشته می‌شود، دادگاه ها اداره می‌شوند، اخلاق نوشته می‌شود و … در عمده جوامع و تاریخ بشر مردانه بود‌ه‌اند اما آن همه زبان پر از طنز در دست انداختن امر نمادین یا سلطه مردانه بر نوشتار کجا قرار می‌گیرد؟ امر نشانه‌یی ماهیتن در نوشتار زنانه قرار می‌گیرد.
برای این‌که صدای فرودستان سرکوب شده در جوامعی است که زهد و ریا و مدرسه بر آن‌ها حکومت می‌کند. همیشه این جدل وجود داشته که به رغم این‌که می‌گوییم اختلاف جنسیتی نیست اما به هر حال تجربه زیسته ما در فرهنگ مردسالار، با زن فرق می‌کند به همین دلیل است که مردان ممکن است در تجربه زیسته زنانه با مشکل مواجه شوند. ما باید در معرض تنش‌های اجتماعی فرهنگ‌های به حاشیه رانده شده قرار بگیریم تا آن را با تمام وجود تجربه و بیان کنیم. در عین حال که قرار است از نوشتار زنانه‌یی بگوییم که امری سمیوتیک، هنجارگریز، بازی‌گوشانه و برهم زننده نظم اقتدارگرای مردانه است و به این اعتبار حافظ هم می‌تواند نوشتار زنانه داشته باشد اما نمی‌توانیم از این تناقض فرار کنیم که شخص در بافت و گستره فرهنگی و تاریخی رشد می‌کند و می‌بالد. یک سفیدپوست هرچقدر هم مدافع حقوق سیاهان باشد اما هرگز رنج آن‌ها را در مواجهه با تبعیض درک نمی‌کند. در سراسر این کتاب این رفت و برگشت‌ها هست.
پس زبان، فرهنگ و نوشتار ماهیتن مردانه نیستند. این‌ها در روابط قدرت و به کارگیری شان است که با اقتدار مردانه به کار گرفته و بازتولید می‌شوند و پیوسته از پیش، در آن‌ها ترک‌های واسازی از طریق حضور زنان و طبقات فرودست وجود دارد.
گفتمان مسلط و طبیعی سازی حق
غذامی در جایی از کتاب اشاره می‌کند؛ «آن‌که در عصر جاهلیت به زنده به گور کردن دختران می‌پرداخت اکنون زنده به گور کردن فرهنگی علیه جنس زن را ادامه می‌دهد.» اگر تناظری میان این جمله را برقرار کنیم، در این تناظر فرهنگ برابر جاهلیت قبل از اسلام است منتها این فرهنگ قدری نمادین‌تر است و زنده به گور فرهنگی می‌کند. این مساله چند اشکال بنیادین دارد. وقتی از حقوق طبیعی صحبت می‌شود باید دید آیا اصولن چیزی به مثابه طبیعت بیرون از فرهنگ وجود دارد یا طبیعت خود امری فرهنگی است؟ طبیعت یک موضوع متاخر است و از قرن نوزدهم به بعد مطرح شد، چه برسد به حقوق طبیعی. حقوق اموری هستند پیوسته فرهنگی و به همین دلیل در فرهنگ‌های متفاوت این حقوق تعریف و بازتعریف می‌شوند. حقوق در گفتمان حقوقی هر برهه یی از تاریخ تعریف می‌شود اما در هر گفتمانی خودش را طبیعی جا می‌زند. گفتمان مسلط با طبیعی‌سازی حق وانمود می‌کند حقوق طبیعی انسان همانی است که او داده است. غذامی وارد این مباحث نمی‌شود. او فرهنگ و جاهلیت را یک طرف می‌گذارد و دین و حقوق طبیعی را طرف دیگر. اما بسیاری از پژوهش‌گران فرهنگ در امور دینی که اتفاقن معتقدات قوی دینی هم دارند درباره گفتمان دینی به این سادگی این مساله را نمی‌پذیرند که گفتمان دینی و نوشتار دینی و جایی که حقوق در آن تعریف می‌شود یک امر همیشه پیشینی است و در نتیجه فرهنگی نیست.
"
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر